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全 25 章中 7 章
皇极经世
春🌱を観察すれば、『易』の理がどこにあるかを知ることができる；夏🔥を観察すれば、『書』の理がどこにあるかを知ることができる；秋🍂を観察すれば、『詩』の理がどこにあるかを知ることができる；冬❄️を観察すれば、『春秋』の理がどこにあるかを知ることができる。（周文建注：この論は牽強付会である）
易の易とは、「生じてまた生ず」ことを言う；易の詩とは、「生じて後（のち）に長ず」ことを言う；易の書とは、「生じて後に収む」ことを言う；易の春秋とは、「生じて後に蔵む」ことを言う。
書の易とは、「長じて後に生ず」ことを言う；書の書とは、「長じてまた長ず」ことを言う；書の詩とは、「長じて後に収む」ことを言う；書の春秋とは、「長じて後に蔵む」ことを言う。
詩の易とは、「収めて後に生ず」ことを言う；詩の詩とは、「収めて後に長ず」ことを言う；詩の書とは、「収めてまた収む」ことを言う；詩の春秋とは、「収めて後に蔵む」ことを言う。
春秋の易とは、「蔵して後に生ず」ことを言う；春秋の詩とは、「蔵して後に長ず」ことを言う；春秋の書とは、「蔵して後に収む」ことを言う；春秋の春秋とは、「蔵してまた蔵む」ことを言う。
「生じてまた生ず」は、意を修治する；「生じて後に長ず」は、言を修治する；「生じて後に収む」は、象を修治する；「生じて後に蔵む」は、数を修治する。
「長じて後に生ず」は、仁を修治する；「長じてまた長ず」は、礼を修治する；「長じて後に収む」は、義を修治する；「長じて後に蔵む」は、智を修治する。
「収めて後に生ず」は、性を修治する；「収めて後に長ず」は、情を修治する；「収めてまた収む」は、形を修治する；「収めて後に蔵む」は、体を修治する。
「蔵して後に生ず」は、聖を修治する；「蔵して後に長ず」は、賢を修治する；「蔵して後に収む」は、才を修治する；「蔵してまた蔵む」は、術を修治する。
意を修治する者は、三皇を言う；言を修治する者は、五帝を言う；象を修治する者は、三王を言う；数を修治する者は、五伯を言う。
仁を修治する者は、有虞を言う；礼を修治する者は、有夏を言う；義を修治する者は、有商を言う；智を修治する者は、有周を言う。
性を修治する者は、文王を言う；情を修治する者は、武王を言う；形を修治する者は、周公を言う；体を修治する者は、召公を言う。
聖を修治する者は、秦穆公を言う；賢を修治する者は、晋文公を言う；才を修治する者は、斉桓公を言う；術を修治する者は、楚荘王を言う。
皇帝王伯は、『易』の体である；虞夏商周は、『書』の体である；文武周召は、『詩』の体である；秦晋斉楚は、『春秋』の体である。
意言象数は、『易』の用である；仁義礼智は、『書』の用である；性情形体は、『詩』の用である；聖賢才術は、『春秋』の用である。
用とは、すなわち心である；体とは、すなわち迹である；心と迹の間に権変が存在する。これは聖人だけが把握できる事柄である。
三皇は意同じくして、化は異なる；五帝は言同じくして、教は異なる；三王は象同じくして、勧は異なる；五伯は術同じくして、率は異なる。
意同じく化異なる者は必ず道をもって事を行い、道をもって民衆を化育すれば、民衆もまた道をもって彼に帰服する。ゆえに自然を尊ぶ。いわゆる自然とは、無為無有の意である。無為とは何も言わないことではなく、作為に固執しないことである。ゆえに広くあれる；無有とは何も有さないことではなく、占有に固執しないことである。ゆえに大であれる。広大にして悉く備わり、作為に固執せず占有に固執しない、これはおそらく三皇だけが成し得たことであろう？ゆえに道をもって天下を化すことができれば、天下もまた道をもって彼に帰服することを知る。だから聖人は言う、「我無為にして民自ら化し、我無事にして民自ら富み、我好静にして民自ら正しく、我無欲にして民自ら朴となる」と。これはこの情況を言っているのであろう？
三皇は仁同じくして、化は異なる；五帝は礼同じくして、教は異なる；三王は義同じくして、勧は異なる；五伯は智同じくして、率は異なる。
礼同じく教異なる者は必ず徳をもって事を行い、徳をもって民衆を教化すれば、民衆もまた徳をもって彼に帰服する。ゆえに譲を尊ぶ。いわゆる譲とは、人に先んじて己を後にする意である。天下を人に授けて軽いと感じず、もともと無かったかのようにする；人の天下を受けても重いと感じず、もともと有ったかのようにする。もともと無く、もともと有るとは、「自己の無」や「自己の有」に執着しないことを言う。己無己有に執着すれば、たとえ一筋の毛髪を人に与えたり人から取ったりするにも、貪吝の心が生じるであろう。まして天下においておや？「天下の天下」が「自己の天下」ではないことを知り得る者は、おそらく五帝だけができたことであろう？ゆえに徳をもって天下を教えられれば、天下もまた徳をもって彼に帰服することを知る。だから聖人は言う、「衣裳を垂れて天下治まる、蓋し乾坤より取る」と。これはこの情況を言っているのであろう？
三皇は性同じくして、化は異なる；五帝は情同じくして、教は異なる；三王は形同じくして、勧は異なる；五伯は体同じくして、率は異なる。
形同じく勧異なる者は必ず功をもって事を行い、功業をもって民衆を勧めれば、民衆もまた功をもって彼に帰服する。ゆえに政を尊ぶ。いわゆる政とは、すなわち正であり、正をもって不正を矯正する意である。天下の最大の正は民を利することにまさるものはなく、天下の最大の不正は民を害することにまさるものはない。民を利することができるのが正であり、彼を王と称する；民を害することができるのが不正であり、彼を賊と称する。利をもって害を除くのに、どうして王を捨てる道理があろうか？王をもって賊を征するのに、どうして弑君の道理があろうか？ゆえに王とはすなわち正であることを知り、功をもって天下の不正を矯正することができれば、天下もまた功をもって彼に帰服することを知る。だから聖人は言う、「天地革まって四時成り、湯武革命は天に順いて人に応ず」と。これはこの情況を言っているのであろう？
三皇は聖同じくして、化は異なる；五帝は賢同じくして、教は異なる；三王は才同じくして、勧は異なる；五伯は術同じくして、率は異なる。
術同じく率異なる者は必ず力をもって事を行い、力をもって民衆を統率すれば、民衆もまた力をもって彼に帰服する。ゆえに争を尊ぶ。いわゆる争とは、利を争うことである。利を以ってせずして以って取り、そしてこれを争と称する。小なる争いは言辞をもって鋒を交え、大なる争いは兵戈をもって鋒を交え、争うのは強弱の分け目であり、なお名分を借りてこれを飾り、曲直と称する。名とは、物に名付け事理を正す称谓である；利とは、人を養い物を成就させる道具である。名が仁をもってしなければ功業を守ることができず、利が義をもってしなければ功位に居ることができない。利が功をもってせずして居り、名が業をもってせずして守れば、混乱が生じ、民衆はそれゆえ必ず争うであろう。五伯とは、虚名を借りて実利を争う者である。帝道が不足すれば王道となり、王道が不足すれば霸道となり、霸道もまた不足すれば蛮夷に堕してしまう。しかし五伯は中国に対して功劳が無いわけではない。彼らが「王」の基準に達していると言うにはまだ至らないが、蛮夷に堕ちるよりははるかに勝っている。周室が東遷した後、文王武王の功德はここに至って尽きてしまった！なお二十四君を維持し、王室の血脈が糸のように絶えず、秦楚が中原を虐害することを敢えてしなかったのは、五伯が名分を借りた力によるものである。ゆえに力をもって天下を率いることができれば、天下もまた力をもって彼に帰服することを知る。だから聖人は言う、「眇かにして能く視え、跛にして能く履み、虎の尾を履めば、人を噛みて凶なり、武人は大君の為にす」と。
意とは、万物の性を窮めることである；言とは、万物の情を窮めることである；象とは、万物の形を窮めることである；数とは、万物の体を窮めることである。
仁とは、人の聖を窮めることである；礼とは、人の賢を窮めることである；義とは、人の才を窮めることである；智とは、人の術を窮めることである。
万物の性を窮める者を、道と謂う；万物の情を窮める者を、徳と謂う；万物の形を窮める者を、功と謂う；万物の体を窮める者を、力と謂う。
人の聖を窮める者を、化と謂う；人の賢を窮める者を、教と謂う；人の才を窮める者を、勧と謂う；人の術を窮める者を、率と謂う。
道徳功力は、体の中に存在する；化教勧率は、用の中に存在する；体と用の間に変が存在する。これは聖人の事業である。
いわゆる変とは、昊天が万物を生長させる意である；いわゆる権とは、聖人が万民を生養する意である。物を生ぜず、民を生ぜずして、よく権変と称せられようか？
本篇は邵雍の宇宙—歴史—心性一体化思想の集中的な展示である。核心的論点は以下のように概括できる：
四経配四時：『易』『書』『詩』『春秋』を春夏秋冬の生・長・収・蔵の四段階にそれぞれ対応させ、経学体系と自然節律の対応関係を構築する。
十六宮格構造：「易・書・詩・春秋」を縦軸・横軸として交差させ、十六種の状態（生生・生長・生収・生蔵……蔵蔵）を生み出し、それぞれの状態が一つの修治対象（意・言・象・数・仁・礼・義・智・性・情・形・体・聖・賢・才・術）に対応する。
歴史人物対応：三皇五帝、三王五伯、虞夏商周、文武周召、秦晋斉楚などの歴史人物と王朝を、それぞれこの十六宮格体系に対応させ、歴史段階論を形成する。
体用心迹権変：体（歴史的軌跡、外的表現）と用（内的心法、治理原則）を区別し、「心迹の間に権が存する」と提唱する——真の聖人の事業は体用の間の権変を把握することにある。
四層遞降の歴史観：三皇は道（無為自然）→ 五帝は徳（礼讓謙退）→ 三王は功（政令矯正）→ 五伯は力（名を借りて利を争う）と、「道」から「力」への遞減系列が示される。
邵雍はこの篇において全息的な文明モデルを構築しようと試みており、その思惟方式は当代のシステム論や複雑科学と深く呼応する：
四季隠喩の普適性：生・長・収・蔵は、いかなる生命体や文明体も必ず経過しなければならない四つの段階である。現代の組織管理学にも類似のライフサイクル理論がある——創設（生）、成長（長）、成熟（収）、転型または衰退（蔵）。邵雍はこの枠組みを用いて経学体系・歴史分期・個人修養を同時に説明しており、フラクタル的思惟の特徴を示している。
体用二元の構造主義：「体」を制度的実在（迹）と理解し、「用」を精神的核（心）と理解し、両者の間の緊張関係が歴史の動力となるとする。これは現代の制度経済学における「公式制度」と「非公式的制約」の関係と趣を同じくする点がある。
道徳功力の遞減史観：邵雍は単純に「厚古薄今」ではない。五伯に対する彼の評価は極めて歴史弁証法的である——霸道は王道に及ばないと雖も、特定の歴史的条件（周室東遷後）の下ではなお正の価値と現実的必要性を有すると考えており、これは文脈化された歴史判断を示している。
「権変」概念の核心的地位：邵雍は「権」を「変」と対等な高みにまで引き上げ、聖人が聖人たる所以は、法則を理解することだけではなく、いつ「変」じ、如何に「権」ずるかを知ることにあると考える。これは高度に成熟した戦略的思惟である。
現代的場面への応用提案：
組織ライフサイクル診断：生・長・収・蔵の四段階を企業やプロジェクトの評価に応用する。創設期（生）は意——ビジョンと方向性；成長期（長）は言——コミュニケーションと表現；成熟期（収）は象——制度とイメージ；転型期（蔵）は数——データ分析とリソース備蓄。これに基づき段階別の戦略チェックリストを策定できる。
リーダーシップ四層定位：道（ビジョン的リーダーシップ）→ 徳（価値的リーダーシップ）→ 功（業績的リーダーシップ）→ 力（権力的リーダーシップ）。現代の管理者は自己の所在する階層を照合し、「上方昇進」が必要か「下方互換」が必要かを判断し、各階層の適用条件を理解して、誤った場面で誤ったリーダーシップ方式を用いることを回避できる。
「名実之弁」の現代的転化：邵雍が五伯を論じて「虚名を借りて実利を争う」としたことは、当代のブランド構築やパーソナルIP育成に直接的示唆を与える——もし名（ブランドイメージ）と実（製品品質）が長期的に乖離すれば、最終的に「名が仁をもってしなければ業を守れない」という困境に陥る。仮説—行動—振り返りの枠組みは以下のようになる：現在の「名実比」がどのような状態にあるかを仮説設定する→「実」を高めるか「名」を調整する具体的行動を取る→定期的に両者の適合度を振り返る。
「権変」を決策方法論として：情報が不完全で局面が不明瞭な情況の下では、邵雍の「権変」思想は行動指針に転化し得る——まず最小化テスト（小規模パイロットなど）を行い、調整の余地を保持し、「体」（構造化的枠組み）と「用」（柔軟な対応）の間にフィードバックループを構築する。
邵雍の深層的哲学的関心は次の点にある：秩序はいかにして生成され維持されるのか？
「自然—無為」の悖論：三皇の「無為」は消極的な不作為ではなく、万物の自然的秩序に個人の意志を押し付けることをしないことである。「無為なる者は謂わざるに非ず、固（もと）より為すを為さざるなり」——「凝固化された作為」を行わないこと。この理解は、道家の「無為」に対する通常の単純化的解釈を超越し、開放系の治理哲学としての理解に一層接近する。
「天下は己の天下に非ず」という産権意識：五帝の「譲を尚ぶ」のは道徳的パフォーマンスではなく、天下は根源的にいかなる個人にも属さないという存在論的認識から生じている。この観念はロックの自然法産権理論と遠く呼応する：公共性の根源は私的占有に優先する。
「王政一体」の正当性論証：邵雍は「王」と「正」を貫通させ、「以て正を以て不正を正す」という王道の定義を提出した。これは実質的に正当性の基準を提起したものである——統治の正当性は血縁や武力にあるのではなく、「民を利する」かどうかにある。これは孟子の「民は貴し」という思想と一脈相通じるものであり、民本主義に形而上学的な裏付けを提供するものでもある。
「権変」と「生物」の隠喩：邵雍は「変とは、昊天が万物を生ずるのを謂うなり；権とは、聖人が万民を生ずるのを謂うなり」と説く。聖人の「権」と上天の「変」を並置することで、真の聖人は宇宙の創造力のように、絶えず新たな時空の中で新たな事物を「生」み出すことを示唆する。これは「権」が技巧的な権謀術数ではなく、創造力そのものが人類の政治領域において現れたものであることを意味する。
歴史の「非終結性」：四段階（生→長→収→蔵）は直線的な終結ではない。なぜなら「蔵→生」は依然として十六宮格の中での有効な状態（「蔵生とは、聖人を修むる者なり」）だからである。これは邵雍の歴史観が循環的再生の可能性を内含していることを意味し、最も「蔵」の段階にあっても、新たな「生」の契機を孕んでいる。これは『易経』の「剥き尽きて復する」精神と高度に一致する。