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六壬粹言
本巻は六壬占断における十項目の一般的な争点と謬誤について、逐一その正誤を弁別し、源流を明らかにすることを目的とし、後学が踏襲してきた誤りを正し、古法の本来の趣旨に立ち返ろうとするものである。内容は、月将の起法、貴神の取り方、旦暮貴人の区別、五行と十干の生墓の違い、土墓の定位、渉害起課、別責の取り方、八専課式、行年の推算、二十八宿の分野など、核心的な問題を網羅している。以下、逐則に論じる。
月将の取り方は、諸家の書はいずれも毎月の中気を過宮の基準としている。いわゆる毎月の中気とは、太陽が過宮する際に躔する辰次である。この法は至って精確である。しかし、中気の代わりに月令合神を用いて月将を取る者があり、これはややもすれば自己流の解釈で、似て非なるものである。明代の姚広孝に至っては河図生成の数を用い、陽干は生数から、陰干は成数から取り、その数に従って飛躍的に将を取り、異説を創り出したが、これはさらに荒唐無稽であり、断じて従うべからざるものである。
月将の本質は太陽の天球上の実位置である。太陽の行度は中気を節点として過宮し、各中気は太陽が新しい黄道十二宮に入ることに相当する。中気によって月将を定めるのは、天文観測に基づく精確な方法である。月令合神や河図の数によって将を取るなどの法は、いずれも「月将とはすなわち太陽の躔度である」という天文学的な根拠から乖離した、術数家の付会の説に属する。
月将システムは、本質的には一連の天文暦法モデルである。太陽は毎年黄道上を一周し、十二次（星紀・玄枵・娵訾など）を経過し、各過宮が一中気に対応する。六壬は月将を時辰に加えて起課するが、これは天体運行の時空座標を占断の盤式に投射することに他ならない。天文の実際から乖離したいかなる「革新」も、モデルの客観的参照を失わせる。これは現代科学における「モデルは観測可能な事実の上に構築されなければならない」という原則と通じる。
「非を弁ず」の核心的精神は、方法論は存在論的基盤を持たねばならないということである。月将の取り方に正否があるのは、この「天」の客観的運行に忠実であるかどうかにある。六壬は「天人の学」であり、その前提は天道の規律の精確な把握にある。いかなる主観的な早道も、いかに巧妙であろうと、占断と天道との関連を断ち切り、「天機」を空回りの記号遊戯に堕せしめるのである。
十干貴神の取り方は、『通亀』『訂訛』などの書は、いずれも甲戊庚は丑未を用い、六辛は寅午を用いる。また『曾門』『金匱』などの書は、甲戊は丑未を用い、庚辛は寅午を用いるとして、互いに異なっている。『協紀弁方書』を調べると、これまたこれとは異なるが、甲戊庚が同じく丑未を用いるという点は一致している。子平術の天乙貴人も、甲戊庚は同じく丑未を用いる。これにより『通亀』の用いる法こそ、的確で改め難いことが分かる。
天乙貴人の取り方には二つの伝承が存在する：一つは『通亀』に代表される「甲戊庚は共に丑未」の体系、もう一つは『曾門』に代表される「甲戊は共に丑未、庚辛は共に寅午」の体系である。判定の鍵となる根拠は二つある：一つは『協紀弁方』による公的承認、もう一つは子平術における傍証である——二つの独立したシステムが同じ結論に達し、共に甲戊庚が丑未を共用することが正しいことを示している。
貴人取り方の相違は、本質的には版本伝承の差異であり、理論的革新の相違ではない。異なる古籍が伝写と流派の発展の中で異なる口诀を形成してきたのである。正誤を判断する方法は極めて素朴である：横断的比較——異なる術数システムにコンセンサスがあるかどうかを見る。八字と六壬は体系が異なるが、天乙貴人の底层ロジックは一致しており、そのコンセンサスはクロスバリデーションの効力を持つ。
口诀の争いの背後には深い問題がある：古典的権威はどのように確立されるのか？ 実測によらない記号システム（貴神など）においては、正誤は「多源的な検証」によってのみ確定できる。これは現代科学における「再現可能性」の原則と異曲同工である：一つの結論が独立したシステムで繰り返し検証されれば、その信頼性は格段に高まる。
旦暮貴人とは、すなわち陰陽貴人のことである。たとえば卯辰巳午未申の六時を得れば陽貴を用い、酉戌亥子丑寅の六時を得れば陰貴を用いる。この法は極めて妥当である。しかしながら、ある者はこれに固執して：昼に占う場合は、夜の時辰を得ても日貴を用い、夜に占う場合は、日の時辰を得ても夜貴を用いる。このようなやり方では、昼の占いが多く、夜の占いが少なくなるのが避けられず、いたずらに偏って完全を欠くことになる。また、昼夜には長短があり、晨昏には早晚があるのだから、日の出と日の入りの時を以て旦暮貴人を定めるべきだという説もあるが、これはなおさら規範にこだわって融通が利かない類のものである。
旦暮貴人の区分基準は占課する時辰の陰陽属性であり、占う者が置かれた実際の昼夜状態ではない。卯から申までは陽時で陽貴を用い、酉から寅までは陰時で陰貴を用いる。この区分は簡潔、対称的で、十二時辰のすべてをカバーしている。実際の日の出・日の入りを基準にするならば、季節と緯度によって違い統一が難しく、かえってその精確さを失う。
六壬の時辰システムは理念化された時間モデルである：十二時辰は均等に陰陽二片に分かれ、各片は六時である。この対称構造は実際の昼夜の長短とは無関係であり、一種の「形式化」された時間枠組みである。実際の晨昏と強制的に関連づけるならば、「経験的時間」で「術数の時間」を置き換えることになり、モデル内部の整合的ロジックを破壊する。これは数学における「公理体系」の自己整合性が、物理世界との一対一対応よりも優先されることに類似する。
この条は重要な原則を示している：術数体系は閉じた形式システムであり、その内部規則は一貫性と完全性を追求するもので、経験世界との一対一対応を追求するものではない。「モデル」と「現実」の混同は、素人が犯しがちな誤りである。六壬の効力はまさにこのような形式化された時空アーキテクチャに由来する——それは外界の干渉を受けない「参照座標系」を提供するのである。
長生・日墓の起法には、五行と十干の区別がある。五行起法は陰陽を問わず、一律に順行する（たとえば木の長生は亥、墓は未にあり、火・土の長生は寅、墓は戌にあるなど）。十干起法は陰陽順逆を分かち、陽干は順行し、陰干は逆行し、陽の死地はすなわち陰の生地である。もし十干法に従えば、十二神中の臨官位はちょうど日干の禄神となり、日禄は間違わない——しかしながらこの法は子平家の用いるものであり、六壬にはかねてよりこのような類はない。陳公献・郭御青の両先生の遺した占験の課を調べると、いずれも五行生墓を用いて十干生墓を用いておらず、その応答は響の如くである。これによって帰趨するところが分かるであろう。
六壬の長生墓庫の取り方は五行統一論によるべきである：木の長生は亥、墓は未にあり、火の長生は寅、墓は戌にあり、土の長生は寅、墓は戌にあり（火に従う）、金の長生は巳、墓は丑にあり、水の長生は申、墓は辰にある。陰陽の干は順逆を分かたず、すべてこの五行循環に従って順行する。十干が陰陽順逆を分かつ起法は子平術では適用されるが、六壬には独自の方法論があり、混用してはならない。
六壬と八字は干支システムを共有しているが、その理論的基盤は異なる。八字は日干を体（中心）とし、故に長生墓庫は陰陽干の順逆を分かつ必要がある。六壬は課体の五行生克を用（機能）となし、干支の五行属性はその陰陽属性よりも核心的である。陳公献・郭御青の占験課例は極めて説得力のある実証的資料である——彼らは五行法で課を断って「その応答は響の如く」であったのであり、この方法が実践的検証に耐えることを示している。
異なる術数体系間の方法は軽々しく移植できないことは、深層の認識論的原則を反映している：記号の表面的な一致よりも、理論の完全性が優先される。六壬と八字は干支の外殻を共有するが、それぞれ独立した「意味場」を構築している。八字のロジックをそのまま六壬に嵌入するのは、外見上は「借用」に見えるが、実は「汚染」であり、六壬課式自身の解読ロジックを破壊するのである。
戊己の墓神について、水に従って辰を用いるべきとする者があり、火に従って戌を用いるべきとする者があり、それぞれが自説を主張して決め手がない。知るべし、六壬の書中にあっては、丙戊は同禄于巳、丁己は同禄于午（旺禄等の神）である。土はすでに火に従って用いられているのに、ただ独り絶・墓等の神に至ってはかえって水に従って用いるというのは、それでは論理的に矛盾するではないか。よって戊己は戌をもって墓と断定するが、ようやくその真を得るのである。
戊己土の六壬体系における取り方の原則は土は火に従うである。理由は二つある：一つは、禄位の取り方において、丙戊は巳に同じ禄をつけ、丁己は午に同じ禄をつけることが、すでに土が火に従う先例として確立されていること。もう一つは、墓位を水に従って辰とするならば、土は同じ体系内で「禄は火に従い、墓は水に従う」という二重基準が生じ、論理的に自己整合を欠くこと。よって戊己の墓は戌を取る。
この条の論証方法は非常に見事であり、典型的な論理整合性テストである：いかなる権威ある口诀にも依拠せず、体系内部にすでにある取法（禄位）から出発して、未知の項目（墓位）が同じ原則に従うべきことを推論している。この「その矛をもってその盾を攻める」方法は、現代学術における「理論整合性」の検証と完全に同構である。
「土は火に従う」は、本質的には五行分類の問題である。土は五行の中央に位置し、方も隅も持たない。その属性は火（土を生む者は火）に依拠するのか、それとも水（土を克する）に依拠するのか、という問題である。六壬は「火に従う」を取り、生成関係——火生土、故に土の墓は火と同じくする——に着眼する。この選択は、六壬体系が五行間の「生」の優先性を重視することを示している。
渉害の一課は、賊剋の神を取り、地盤から歴数して本家に帰し、最も多く剋を受けた者を用とする。経に「渉害行来本家止、多剋便将用為起」というのは、すなわちこの意である。渉害の深浅が同じであれば、孟位の上神を用とする。孟位に取るものがなければ、仲位の上神を用とする。これは古法である。近年、諸家は皆採用していないが、そのいきさつを知らないでは済まされない。「択比」という法については、趨避に関わり、断じて従うべからざるものである。
渉害課の本質は受剋の深さの比較によって初伝を確定することにある。具体的な方法は：四課の中で、下から上式の神に剋される者（下賊上の神）をすべて見つけ、剋される神のそれぞれを地盤から出発して、時計回りに歴数し、その克たれる数を統計し、最も深く剋を受けた者を初伝とする。深浅が同じならば、「先孟后仲」の順序で取る。この方法は「複数の下賊上」がある場合の取捨問題を解決することを目的としている。
渉害アルゴリズムは六壬の中で最もアルゴリズム的特徴を持つ起課法の一つである。単に最初の下賊上を取るのではなく、「加重比較」のメカニズムを導入している：剋される神の剋される数を重みとし、剋の力が最も重い者を選ぶ。これは現代決定科学における「多要因加重法」にどこか類似している——システムの中に同時に複数の撹乱項があるとき、影響力が最大のものを主要矛盾として選ぶ。
渉害という名称の深層的意味：すべての事はその害を深く察してから定めるようにせよ、ということである。課式においては、「複数の下賊上」という複雑な局面を処理するために設けられている。その哲学的隠喩は：逆境（下賊上は逆である）が多方面から押し寄せるとき、もっとも致命的な脅威を見つけて、優先的に対処せよ、ということである。これは現代のリスクマネジメントにおける「リスク優先度の順位付け」という考え方と、形を変えて一致する。
別責の一課について、ある者は常に天上の神を用いて初伝とすべきだという。剛日はすでに干合の上神を用とするのだから、柔日もまた支三合前位の上神を用とすべきだという。たとえば酉日は地盤の丑位の上神を取り、丑そのものではないとする。この説は似て非なるものである。剛日は動を主り、柔日は静を主り、陰陽は区別がある。故に取り方にも違いがあるのであって、依然として古法を正とすべきである。
別責課の正しい取り方：**剛日（陽干の日）**は干合の上神を初伝とし、**柔日（陰干の日）**は支三合前位の上神を初伝とする。柔日も剛日にならって天上の神を取るべきというのは誤りである。剛日は動を主り、その用は干（天）から出発し、柔日は静を主り、その用は支（地）から出発する。陰陽の道が異なる以上、その取り方に自ずから違いがあるのは当然である。
この条の核心は陰陽体用観の徹底にある。陽干の日の「動」は、干上の神（天盤）から取ることに現れている。これは天際の変化が動を主るからである。陰干の日の「静」は、支三合の地盤位から神を取ることに現れている。これは地の勢いが沈穏で静を主るからである。この取り方のロジックは『易経』の「天尊地卑、剛柔相推」という思考様式を一脈相承するものである。
別責課の「別」の字は意味深長である：四課が完全ではないため、比用や渉害などの常規の法を用いることができず、「やむを得ず別の途を尋ねる」——しかし「別の途」は任意の革新ではない。厳格に陰陽の道に従って取るのである。これは示唆している：方法論の柔軟性は恣意性と同義ではなく、革新には原理のレベルでの根拠が必要である、と。
八専の一課について、『訂訛』もまた遥剋を取っている。伏吟課の干支はただ二神のみで、八専の干支は同じ一つの位にあることを知らないのである。伏吟課が既に遥剋の例を持たないならば、八専がどうして単独で遥剋を取るのか？また、既に遥剋を取るならば、古来「独足」の一課を別に設ける必要がなかったであろう。剋賊の神があれば、従来どおり克賊・比用・渉害の法を用いる。もし剋賊の神がなければ、順逆三神の法を用いるのが妥当である。
八専課の特殊性は、干支が同位にあること（如甲寅日、丁未日など）にあり、四課中に三課が同じあるいは全部同じになることにある。この時、四課の構造は伏吟課と類似している——形態が高度に対称的である。伏吟課が遥剋を取らないならば、八専も遥剋を取るべきではない。正しい方法：剋賊があれば常規の克賊法に従って処理し、剋賊がなければ順逆三神法（すなわち、干の陽神を順に数えて第三課、干の陰神を逆に数えて第三課から取る）を用いる。
この条は六壬起課法の重要な原則を示している：課式の構造的特徴が取り方法を決定する。八専課と伏吟課は、構造的に「自己対称」という類似性（干支同位）を持ち、故に処理方法も対応関係があるべきである。八専に遥剋法を用いることは、その構造的特徴を無視し、それを「四課が完全ではないが遥剋を使える」場合と混同することになる。
八専課の「干支同位」のイメージは深い哲学的隠喩を持つ：事物の内外、彼我が完全に重なるとき、それは一種の極端な同質状態 を意味する。この状態は、至簡至真の純粋さでもあり得るが、硬化凝固した死局でもあり得る。だからこそ八専課は「順逆三神」をもって局面を開き、第三位に変化の契機を求める必要があるのである。
行年の推算は、男は丙寅から起こし、女は壬申から起こす。これが正法である。しかしながら、ある者は男は生年の旬首前三位から一歳を起こし、女は生年の旬首後五位から一歳を起こすべきだと主張する。たとえば甲戌旬年生まれなら、男は丙子から起こし、女は壬午から起こす。甲申旬年生まれなら、男は丙戌から、女は壬辰から起こす。各旬が異なり、理論的に見えるが、細かく検討すればすべて似て非なるものである。人は寅に生まれる。これは歳月の首建であり、故に男は寅から起こす。申は寅の対であり、故に女は申から起こす。陳公献先生はこの法を尊用し、応験せざるはなく、私が用いても応験する。それならば、六甲異用の説は棄てて論じるに及ばない。
行年推算の標準的法則は極めて簡単である：男は一歳で丙寅から起こし、女は一歳で壬申から起こし、以後毎年一ずつ順に推し進める。これが歴代伝承された正法である。その理論的根拠：寅は歳月の首（正月建寅）であり、陽気の初生を象徴し、男子（男性）は陽に属するゆえに寅から起こす。申は寅の対冲であり、陰の始まりを象徴し、女子＝女性は陰に属するゆえに申から起こす。「旬首異用」の説は生年の旬の違いによって起算点を変えるが、精緻に見えるが、実際は複雑さを増すだけで根拠がなく、占験によっても実証されていない。
行年起法の正誤の争いは、本質的に単純原則と煩瑣付会の争いである。六壬の時空モデルは高度な対称性と簡潔な美しさを持つ：男は寅から起こし、女は申から起こす。陰陽対偶に一左一右、完璧に「天地定位、陰陽対待」の宇宙構造を映し出している。旬首異用法的に見えても、この精緻さには理論的根拠がなく、占験によっても確認されていない。
行年制度の深層ロジックは人生のリズムと宇宙のリズムとの対応にある。男は寅から起こし、女は申から起こす。これは全ての人の人生の軌道は六十甲子の循環に組み込まれ、それぞれが独立したリズムを持つことを意味する。この観念は現代の発生心理学における「ライフステージ理論」と通底するものがある：人生には予測可能なリズムがあり、だがそれぞれの人の起点（行年）が異なるため、その段階的特徴も異なるのである。
二十八宿の分野は、古今でその位置が異なる。列宿の運行を調べると、七十年あまり積もれば一度だけ差が生じ、二千百十余年で一宮移動することになる。尭の時代、冬至の日は虚宿にあり、周代は牛宿にあり、漢・唐・宋は斗宿にあり、元・明は箕宿にあり、本朝（清）の嘉慶年間に至っては箕宿一度にある。列宿の運行は尭の時代に比べてすでに二宮あまり移動したことになる。
『六壬大全』の女・虚・危が子宫に、斗・牛が丑宫にあるという記載は、これは宋代の星の所在であり、今日の所在ではない。『暦象考成』の法を考証すると、周天を三百六十度に分け、六十分をもって一度とする：
| 宮位 | 宿度分配 |
|---|---|
| 丑宮 | 箕一から八まで |
| 子宮 | 斗二十二から二十三、牛七、女十一、虚四 |
| 亥宮 | 虚八から九、危二十二、室七 |
| 戌宮 | 室八から十五、壁十三、七室 |
| 酉宮 | 奎十から十一、婁十二、胃十二、昴十一 |
| 申宮 | 昴三から八、觜零、参六 |
| 未宮 | 参七から十、井二十六 |
| 午宮 | 井二十七から三十、鬼四、柳十六、星四 |
| 巳宮 | 星五から八、張十八、翌七 |
| 辰宮 | 翌八から十六、軫十三、角七 |
| 卯宮 | 角八から十、亢十、氐十六 |
| 寅宮 | 氐十七、房四、心八、尾十五、箕零 |
合わせて三百六十度である。羅洪烈が言うには、西洋暦法の周天の数は三百六十年余りであり、そして太陽の行度は毎歳循環して一周するが、但し冬至の日に限られているため、周天の度を終えない内に冬至の日がすでに来てしまう。これが歳差の法の由来である。故に太陽の行度は冬至の日に始まり、大雪の末には終わる。毎歳に居る所を計ると差が五十一秒、七十年を積んでやっと一度の差が出るという一、参考ではなく確定的事実である。黄道過宮がこのために異にし、星垣の度分は古今相対とは相違している。
しかるに、新法を用いれば、経中にいう「牛女乗常」「斗牛相加」「風伯会箕」「雨師会畢」などの法はすべて使えなくなる。故に、古法を図説に記録してこれを残しておき、あわせて新法をここに詳細に記す。以って古今の差異がこのようであることを示し、知らざるべからざるものとする。
二十八宿の分野の位置は、決して不変ではなく、歳差によって緩やかに移動している。七十余年ごとに一度ずれ、二千年あまりで一宮移動する。六壬の古籍に載る分野表は宋代の星の所在に基づいており、今より数百年が経過し、その位置にはすでに相当なずれが生じている。正しい取り扱いは：古法を保留してその源を存し、新法を収録してその用に適合せしめる。二者を併存させ、どちらかに偏る必要はない。
この条は全巻の中で最も科学的精神を持つ内容である。著者は歳差現象が術数体系に与える影響を明確に認識し、当時最新の天文学データ（『暦象考成』）を提供している。この態度は極めて貴重である：古法が誤っているからといって全面的に否定もせず、新法が正確だからといって古法を捨てるのでもなく、「古今を併存させ、その所以（わけ）を知る」という理性ある態度を取っている。これは現代科学における「モデルは観測データの更新に伴い修正されねばならない」という理念と完全に一致する。
歳差現象の存在は、一つの深い事実を明らかにしている：宇宙は静的ではない。「恒定」の星空でさえ緩やかに変化しているのに、人間が構築したすべての知識体系は、それに合わせて調整されざるを得ない。しかし興味深いことに、六壬の占断ロジックにおいては、「古法格局」の象徴的効力は星宿の移動によって失われるようには見えない——これは示唆している：術数体系の効力は、おそらく完全に物理天文学的な意味で成り立っているのではなく、一種の「記号システムの自己整合性」と「伝統的解釈の累積的効力」とも関わるものである。
「非を弁ず十則」は方法論のレベルから、六壬伝承における十項目の重大な相違点を体系的に整理した。その核心的精神は三つに帰納できる：
月将は太陽の実際の運行位置を基準とし、分野は歳差に応じて更新する必要がある。六壬の基盤は天文にあり、天道から乖離した「革新」は、システムの破壊である。
渉害、別責、八専、行年などの起法は、いずれも古代の経典と占験実践が基準となる。疑義ある場合は、古法と占験が後世の俗説に優先する。
土墓従火、旦暮貴人の判断は、いずれも論理的な整合性の原則によって行われる。体系内部の矛盾は許容されず、推論は自己整合的でなければならない。
これらの十則は、今日でも六壬学習者の必ず身につけるべき基礎理論の弁別であり、課式と断法に入るに先立つ「障害物除去工程」なのである。