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庄子
天下研究方术的人很多，都以为自己所学已是登峰造极、无以复加了。那么古人所说的“道术”——那完整的大道之学——究竟还在哪里呢？
答案是：道无所不在。
那么，神圣从何而降？光明从何而生？圣人有其所以生，王者有其所以成，都根源于那唯一的“一”（太一，即道）。不离开道的根本宗旨的，称为天人；不离开道的精微本质的，称为神人；不离开道的真淳本性的，称为至人。以天为宗旨，以德（道的显现与功用）为根本，以道为门径，能预知变化的，称为圣人；以仁来施恩，以义来明理，以礼来规范行为，以乐来调和性情，温厚慈爱的，称为君子；以法度来分定职守，以名号来标示等级，以比较来验证，以考核来决断，就像一二三四那样条理分明，百官以此排列秩序；以事务为日常，以衣食为主业，繁衍生息、积蓄储藏，关心老弱孤寡，使人人得到供养，这是百姓生活的常理。古时候的人是何等的完备啊！他们匹配神明，醇合天地，化育万物，协和天下，恩泽普及百姓，明白大道的根本，也贯通具体制度的末节，六合通达、四时顺畅，无论大小精粗，大道的运行无处不在。那些显现在制度度数中的，古代的旧法、世代相传的史册还有很多记载；那些存于《诗》《书》《礼》《乐》中的，邹鲁的儒士、缙绅先生们大多能通晓。《诗》用来表达心志，《书》用来记载政事，《礼》用来规范行为，《乐》用来调和性情，《易》用来阐明阴阳变化，《春秋》用来正定名分。这些道术散布于天下而施行于中国的，百家之学时常称引论述。
如今天下大乱，贤圣隐没不明，道德的标准不再统一。天下人大多各执一端来自我欣赏。比如耳目口鼻，各有知觉功能，却不能互相通用。就像百家的各种技艺，都有所长，时有所用。然而，毕竟不全面、不周遍，只是偏于一隅的“一曲之士”。他们割裂了天地完整的至美，肢解了万物的整体之理，却自称洞察古人的全貌。很少有人能完备地体验天地的纯美，配得上神明的本容。因此，内圣外王（内在修养圣明，外在成就王道）的大道，暗淡而不明，郁结而不发，天下之人各自按照自己的欲望去确立自己的方法。可悲啊！百家各走各的路而不回头，必定不能相合了！后世的学者，不幸看不到天地纯全之美，古人的大体风貌。道术就这样被天下人割裂了。
不以奢侈传示后世，不浪费万物，不炫耀礼法制度，用严格的规矩来自我矫正，以备世间的急难。古代的道术有存在于这方面的，墨翟、禽滑厘听到这种风气就十分喜好。但做得太过分，主张得太绝对了。他们创作《非乐》，命名为《节用》。主张活着不歌唱，死了不穿丧服。墨子主张博爱、互利而反对战争，他的学说不主张愤怒。又好学博闻，不求标新立异，但也不与先王相同，主张毁弃古代的礼乐。黄帝有《咸池》之乐，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公创作了《武》乐。古代的丧礼，贵贱有不同的仪式，上下有不同的等级。天子棺椁七层，诸侯五层，大夫三层，士两层。如今墨子偏偏主张活着不唱歌，死了不穿丧服，桐木棺材三寸厚而没有外椁，以此作为法式。用这个来教人，恐怕不是真正的爱人；用这个来要求自己，也确实不够爱惜自己。这虽然不足以完全否定墨子的学说，但是，该歌唱时不许歌唱，该哭泣时不许哭泣，该奏乐时不许奏乐，这样真的合乎人性吗？他们活着时勤劳辛苦，死了后丧葬菲薄，这种主张太苛刻了。使人忧愁，使人悲哀，这种修行太难做到了。恐怕不能算是圣人之道，因为它违背了天下人的本性。天下人不能忍受。墨子虽然独自能够承担，奈天下人何？脱离了天下的人心，离王道也就远了。
墨子称道说：“从前大禹堵塞洪水，疏通江河，使四夷九州得以沟通。大的河流有三百条，支流有三千条，小的不计其数。禹亲自拿着盛土器和耒耜，汇合天下的河流。他腿肚上没有肉，小腿上没有毛，被大雨淋灌，被狂风吹拂，安顿了万国。禹是大圣人，尚且为天下如此劳苦身形。”于是让后世的墨者，大多穿粗布衣服，穿木屐草鞋，日夜不停劳作，以自苦为最高准则，说：“不能这样做，就不是大禹之道，不配称为墨者。”相里勤的弟子，五侯的门徒，南方的墨者如苦获、已齿、邓陵子等人，都诵读《墨经》，但理解各异、互相背离，互相指责对方是“别墨”（偏离正宗的墨家）。用坚白同异之辩互相诋毁，用奇偶不对应的言辞互相应对，把巨子（墨家领袖）当作圣人，都愿意做他的继承人，希望能成为墨家的后世传人，至今争执不决。墨翟、禽滑厘的用意是好的，但他们的做法却是错的。那将使后世的墨者，必定以自苦到腿肚没肉、小腿没毛来互相竞争罢了。这是扰乱天下的上策，治理天下的下策。虽然如此，墨子确实是天下难得的好人，追求理想而不可得，即使形容枯槁也不放弃，真是有才的志士啊！
不被世俗所牵累，不假借外物来修饰，不苛求别人，不嫉妒众人，希望天下安宁以保全百姓的生命，他人和自己的基本生活需求，满足了就停止，以此表明自己的心迹。古代的道术有存在于这方面的，宋钘、尹文听到这种风气就十分喜欢。他们制作华山形状的帽子来标示自己，接触万物时以破除偏见为首要。他们说心的包容状态，称之为“心之行”。以柔和的态度与人和谐相处，以调和天下。请求大家把这种主张作为主导。受到侮辱而不觉得是耻辱，解救百姓的争斗，禁止攻打、止息战争，挽救世间的战乱。以此周游天下，向上游说君王、向下教导百姓。虽然天下人不采纳，他们仍然强行劝说而不肯放弃。所以说：上下都厌烦了，他们还要强行表现自己。虽然如此，他们为别人做得太多，为自己做得太少。他们说：“请给我们准备五升米的饭就够了。”先生们恐怕都吃不饱，弟子们虽然饥饿，仍不忘天下，日夜不停地奔波。他们说：“我们一定要活下去啊！”这是多么高大的救世之士啊！他们说：“君子不做苛刻的审查，不把自身假借给外物。”认为对天下没有益处的事，与其去阐明它，不如停止。以禁止攻伐、止息战争为对外的主张，以情欲寡浅为对内的修养。无论从大的方面还是小的方面、精的方面还是粗的方面来看，他们的行为只达到这个程度为止。
公正而不偏党，平易而不自私，决断而不固执己见，随物而动而不三心二意，不考虑顾虑，不谋划智巧，对事物无所选择，与万物一同前行。古代的道术有存在于这方面的，彭蒙、田骈、慎到听到这种风气就十分喜欢。他们以齐同万物为首要原则，说：“天能覆盖万物但不能承载万物，地能承载万物但不能覆盖万物，大道能包容万物但不能分辨万物。”他们知道万物都有所能、有所不能。所以说：“有所选择就不能周遍，有所教导就不能穷尽，只有道才能无所遗漏。”因此慎到主张抛弃智慧、去除自我，顺应那不可抗拒的自然之势。听任万物自然而然地变化发展，以此作为道理。他说：“如果知道自己无知，那么勉强去求知就会反而伤害自己。”他随顺懈怠、无所作为，嘲笑天下人崇尚贤能；放纵洒脱、不拘行迹，非议天下的大圣人；随物宛转，与万物一起运转变化；舍弃是非，只求能够免于祸患。不凭借智巧思虑，不知道前后，巍然独立罢了。被推了才走，被拖了才往。像飘风一样回旋，像羽毛一样飞转，像磨石一样旋转，保全自己而不受非议，动静没有过失，从未有过罪过。这是什么缘故呢？因为无知的事物，没有树立自我的祸患，没有运用智巧的牵累，动静都不离开自然的道理，因此终身没有赞誉。所以说：“只要能像无知之物那样就行了，不需要贤圣。那土块也不失去道。”豪杰们一起嘲笑说：“慎到的学说，不是活人的行为，而是死人的道理。”确实令人觉得怪异。田骈也是这样，他向彭蒙学习，得到了不言之教。彭蒙的老师说：“古代得道的人，只是达到无所谓是、无所谓非的境界罢了。他们的风范寂静无声，哪里可以言说呢。”他们常常违反常人的见解，不受人赏识，而不可避免地被讥为古怪。他们所说的道并不是真正的道，而他们所说的“对”也不免于错。彭蒙、田骈、慎到并不真正了解道。虽然如此，他们大体上都曾经听闻过大道的端绪。
以根本的道为精微，以外物为粗疏，以有所积蓄为不足，恬淡独处，与神明共居。古代的道术有存在于这方面的，关尹、老聃听到这种风气就十分喜欢。他们建立了“常无”与“常有”的学说，以太一（绝对唯一的道）为最高主宰。以柔弱谦下为外在表现，以空虚而不伤害万物为内在实质。
关尹说：“自己不存偏见，万物的形态自然显现。”他的动像水一样流淌，他的静像镜子一样明澈，他的回应像回声一样迅疾。恍惚若无所存，寂寥若清虚。与万物相同的人就和谐，有所贪得的人就失去。从不抢先于人，而常常随顺于人。
老聃说：“知道雄强，却安守雌柔，做天下的溪谷；知道洁白，却安守卑污，做天下的低谷。”人人都争先，自己偏偏甘愿居后。他说：“甘愿承受天下的耻辱。”人人都求取实在，自己偏偏安守空虚。“不储藏什么，所以反而有余。”高大而有余。他处世修身，从容而不费力，无所作为而笑那些工巧的人。人人都求福，自己偏偏委曲以保全。他说：“只求免于过错。”以深沉为根本，以俭约为纲纪。他说：“坚硬的就容易毁坏，锐利的就容易挫折。”常常对万物宽容，不刻薄待人。虽然还没有达到最高境界，但关尹、老聃，确实是古代广博伟大的真人啊！
寂静无形，变化无常，是死呢？是生呢？与天地并存吗？与神明同往吗？茫茫然到哪里去？恍恍然走向何方？万物全都包罗，却不足以作为归宿。古代的道术有存在于这方面的，庄周听到这种风气就十分喜欢。他用深远莫测的言论，广大荒诞的话语，没有边际的辞藻，时常恣意放纵而不偏执，不以奇异的见解来炫耀。他认为天下沉浊，不能用庄重的语言与世人交谈。用卮言（随物而变的自然之言）来推衍，用重言（借重古人权威的言论）来显示真实，用寓言（寄托寓意的故事）来推广道理。独自与天地的精神相往来，但不傲视万物。不拘泥于是非，以与世俗相处。他的书虽然宏大瑰丽，但行文洒脱而不伤人。他的言辞虽然参差错落，但奇异可观。他的内心充实饱满，不能自已。向上与造物者同游，向下与那些超脱生死、无始无终的人为友。他对于大道的根本，阐述得弘大而开阔，深邃而遒劲；他对于大道的宗旨，可以说达到了和谐妥帖而上达的境地。虽然如此，他顺应变化而解脱于外物的束缚，其道理不可穷尽，其根源深不可测，茫茫然昧昧然，没有穷尽的时候。
혜시는 학식이 넓고 재능이 많았으며, 그의 책은 수레 다섯 대에 이를 정도였으나, 그의 학설은 어지럽고 순수하지 않았으며, 그의 언론 또한 대도와 맞지 않았다. 그는 만물의 이치를 궁구하여 말하기를 "크되 외부가 없는 것을 대일(태극보다 더 큰 것)이라 하고, 작되 내부가 없는 것을 소일(더 이상 작아질 수 없는 것)이라 한다. 두께가 없는 물건은 쌓을 수 없지만, 그 면적은 천 리에 이를 수 있다. 하늘과 땅은 같게 낮고, 산과 못은 같게 평평하다. 해가 한낮에 있을 때 уже 기울기 시작하고, 만물이 자라고 있을 때 уже 죽기 시작한다. 크게 같음과 작게 같음에 차이가 있으니, 이를 '소동이'(작은 같음과 다름)라 하고, 만물이 완전히 같으면서 또 완전히 다름을 '대동이'(큰 같음과 다름)라 한다. 남방은 무궁하면서도 유궁하다. 오늘 방금 월나라에 도착했는데 어제 이미 왔다. 고리가 이어졌지만 풀 수 있다. 나는 하늘의 중심이 연의 북쪽, 월의 남쪽에 있음을 안다. 두루 모든 것을 사랑하니, 천지가 본래 하나다." 혜시는 이것을 위대한 진리로 여겨 천하 사람들에게 보여 주었고, 변론을 잘하는 사람들이 알게 하였으며, 천하의 논객들도 모두 그와 더불어 토론하기를 즐거워하였다. 달걀에 털이 있다. 닭은 다리가 세 개다. 영도가 천하를 소유한다. 개가 양일 수 있다. 말이 알을 낳는다. 두꺼비에 꼬리가 있다. 불은 뜨겁지 않다. 산에 입이 있다. 수레바퀴가 땅을 누르지 않는다. 눈은 사물을 보지 못한다. 손가락으로 가리키는 것은 사물 그 자체에 미치지 못하며, 미친다 해도 결코 다다르지 않는다. 거북이가 뱀보다 길다. 곱자로는 참된 모를 그릴 수 없고, 컴퍼스로는 참된 원을 그릴 수 없다. 장부구멍이 장부를 완전히 에워쌀 수 없다. 새의 그림자는 움직인 적이 없다. 날아가는 화살이 맹렬히 달리는 찰나에, 나아가지 않음과 멈추지 않음의 때가 동시에 존재한다. 개는 승냥이가 아니다. 황마와 검은 소를 합치면 셋이다. 흰 개는 검다. 외로운 망아지는 일찍이 어미가 없었다. 한 자 길이의 나무 막대기를 날마다 절반씩 잘라도 만대가 지나도록 다 잘라 내지 못한다. 논객들은 이러한 명제들로 혜시와 서로 응화하며, 평생 동안 논쟁을 그치지 않았다. 환단, 공손룡 등 논객 부류의 사람들은 사람의 마음을 꾸미고 사람의 뜻을 바꾸어, 사람의 입을 이길 수는 있었으나 사람의 마음을 꺾을 수는 없었으니, 이것이 논객들의 한계였다. 혜시는 날마다 자신의 지혜로 남과 논쟁하며, 오로지 천하의 논객들과 함께 괴이한 이론을 지어냈으니, 이것이 그들의 근본적인 문제였다. 그러나 혜시의 입담은 스스로 가장 뛰어나다고 여겨 말하기를 "천지는 참으로 장엄하구나! 나 혜시가 이에 존재하지만, 뛰어난 재주가 있어도 도는 없다." 하였다. 남쪽에 기이한 사람이 있어 이름은 황요라 하였는데, 혜시에게 하늘이 어찌하여 떨어지지 않고 땅이 어찌하여 무너지지 않는지, 비와 바람과 우레와 번개의 까닭을 물었다. 혜시는 사양하지 않고 응답하며, 생각하지 않고 대답하여, 두루 만물의 이치를 설명하였다. 말을 그치지 아니하여 말이 많고도 끝이 없었으며, 오히려 적다고 여겨 더욱 괴이한 이론을 보태어, 상도를 어기는 것을 참된 것으로 삼고, 남을 이겨 명성을 얻고자 하여, 이로 인해 세상 사람들과 조화를 이루지 못했다. 덕이 박약하고 외물을 쫓는 것이 너무 강하여, 그 걸어가는 길이 너무 좁았다. 천지의 도로써 혜시의 재능을 보면, 마치 한 마리 모기나 한 마리 등에의 수고로움과 같을 뿐이다. 만물에게 무슨 쓸모가 있겠는가! 만약 하나의 측면을 충실히 한다면 그래도 괜찮아서, 더 존귀해질수록 도에 가까워진다고 말할 수 있다. 혜시는 이것으로 자신의 마음을 편안히 하지 못하고, 정신을 만물에 나누어 쓰면서 싫증 내지 않아, 마침내 변론을 잘하는 것으로 명성을 얻었다. 애석하구나! 혜시의 재주는, 방탕하여 정도를 얻지 못하고, 만물을 쫓아가며 돌아올 줄을 알지 못하니, 이는 소리로 메아리를 쫓고, 자신의 형체로 그림자와 경주하는 것과 같으니, 슬프구나!
《천하》편은 《장자》 전서의 압권이자, 중국 학술사상 최초의 체계적인 학술 개관이자 비평이다. 그 핵심 이치는 다음과 같이 요약할 수 있다.
하나, '도술'과 '방술'의 구분. 장자는 온전한 대도의 학문인 '도술'과 한쪽 구석에 치우친 학문인 '방술'을 구분한다. 도술의 특징은 '있지 않은 곳이 없고' '모두 하나에 근원한다'는 것이다. 그것은 온전한 핵심(도)이 있으며, 이 핵심으로부터 내성외왕의 전체적인 펼침이贯通한다. 즉 천인, 신인, 지인에서 성인, 군자, 백관, 민리에 이르기까지, 이는 형이상에서 형이하로, 내적 수양에서 외적 사회 통치에 이르는 완전한 계보이다. 반면 방술은 백가가 각자 자신이 원하는 바를 가지고 스스로 방도를 삼는 것으로, 하나를 붙잡아 도술의 전체를 분열시킨 것이다.
둘째, '내성외왕'의 제시. 이것은 중국 철학사상 처음으로 '내성외왕'의 개념을 명확히 제기한 것이다. 장자는 고대 도술의 핵심이 내성(내적 덕성 수양과 정신적 통달)과 외왕(외적 경세제민과 천하 통치)의 贯通이라고 본다. 천하가 어지러워진 표지는 이러한 贯通이 단절된 것이다. 즉 현명한 자와 성인이 숨어버리고, 도덕이 하나로 통일되지 못하며, 백가가 각자 한쪽에 집착하는 것이다.
셋째, 백가에 대한 비판적 평술. 장자는 묵가, 송견 윤문, 팽몽 전병 신도, 관윤 노담, 장자 자신, 혜시 등의 학술 유파를 차례로 평술한다. 그 속에는 칭찬과 비판이 섞여 있다. 묵자에 대해서는 그 마음이 선하고 고행이 가상함을 인정하지만, '천하 사람들의 마음을 거스르고' 지나치게 가혹함을 비판한다. 송견 윤문에 대해서는 세상을 구하려는 열정을 인정하지만, '남을 위함이 너무 많고, 자신을 위함이 너무 적음'을 지적한다. 팽몽 전병 신도에 대해서는 '살아있는 사람의 행실이 아니라 죽은 사람의 이치에 이름'을 지적하여 사람을 흙덩이로 만들어 버렸다고 말한다. 관윤 노담에 대해서는 가장 높은 평가를 내려 '고대의 광박한 진인'이라고 부른다. 장자 자신에 대해서는 시적인 언어로 '천지의 정신과 왕래하는' 초월의 경지를 보여준다. 혜시에 대해서는 재능이 넘치지만 변설과 살핌 속에서 길을 잃어 '만물을 쫓아 돌아오지 않음'을 애석해한다.
넷째, 도술 분열의 비탄. '도술이 장차 천하를 위해 갈라질 것이다'라는 말은 전체 편의 점안지필이다. 장자는 서두에서부터 깊은 우려를 표현한다. 온전한 대도가 산산조각으로 쪼개지고, 후세의 학자들은 천지의 순전한 아름다움을 다시는 볼 수 없게 될 것이라고. 이것은 문명의 비극적 의식이다.
하나, '도술의 분열'과 지식의 파편화. 장자의 이 판단은 오늘날에 놀라운 예견성을 가지고 있다. 우리는 지식이 폭발하고 학문이 무한히 세분화되는 시대에 살고 있다. 모든 사람은 특정 분야의 전문가이지만, 전체적인 그림을 꿰뚫어 보는 사람은 거의 없다. 학문 간의 장벽은 마치 장자가 말한 '귀, 눈, 코, 입은 모두 밝힌 바가 있으나 서로 통하지 못한다'는 것과 같이 높기만 하다. 의학 전문가가 경제학을 전혀 모르고, 물리학자가 인문학에 대해 전혀 알지 못할 수 있다. 이것이 바로 '도술의 분열'의 현대판 아닌가? 장자는 전문적 깊이를 추구하면서도 그 더 깊은 온전함의 지혜, 즉 삶의 의미, 존재의 본질, 인간과 천지의 관계에 대한 근본적인 통찰을 잊지 말라고 우리에게 일깨운다.
둘째, '내성외왕'과 현대인의 분열. '내성외왕'은 안과 밖이 일치하고, 앎과 행함이 하나가 되는 삶의 상태를 가리킨다. 그러나 현대인은 종종 분열되어 있다. 밖으로는 다양한 사회적 역할을 연기하면서, 마음은 공허하고 방황한다. 외적 성공(외왕)을 추구하면서 내적 수양(내성)은 황폐화한다. 장자는 '내성외왕의 도가 어둡고 밝지 못하다'고 말했는데, 오늘날도 여전히 그러하다. 우리는 이 오래된 이상으로 돌아갈 필요가 있다. 둘 중 하나가 아니라 안팎이 贯通되는 것이다.
셋째, '스스로를 괴롭히는 것을 지극함으로 삼음'과 현대의 극단적 삶의 방식. 묵자식의 자기 고행이 오늘날 변형된 형태는 각종 극단적인 자기관리 문화, 워커홀릭, 효율 만능주의이다. 묵자에 대한 장자의 비판, 즉 그 도가 '大觳'(지나치게 가혹함)하고 '천하 사람들의 마음을 거스른다'는 것은 오늘날에도 여전히 깊은 울림을 준다. 어떤 처음의 의도가 고상하더라도, 기본적인 인간성을 위반하는 삶의 방식은 결국 지속될 수 없다는 것이다. 참된 도는 '사람을 깎아내지 않으며', 자신을 박하게 대하지도 않고 남을 박하게 대하지도 않아야 한다.
넷째, 혜시의 변론과 정보화 시대의 길 잃음. 혜시는 '책이 다섯 수레이고', '두루 만물을 설명하며', 박학다재하지만 무궁무진한 논쟁 속에서 길을 잃었다. 장자는 그에 대해 '만물을 쫓아 돌아오지 않는다', '소리로 메아리를 다하고, 형체로 그림자와 더불어 달린다'고 말했는데, 소리로 메아리를 쫓고 그림자가 형체를 쫓는 것과 같다는 뜻이다. 이것은 바로 정보화 시대의写照이지 않은가? 우리는 끊임없이 새로운 정보, 새로운 지식, 새로운 화젯거리를 추구하지만, 마음은 점점 더 불안해진다. 장자는 근본적인 곳에서 자신을 안정시키지 못한다면, 지식이 아무리 많아도 '모기나 등에 두 마리의 수고로움'에 불과하다고 일깨워준다.
다섯째, 관윤 로담의 '수치(약함을 지킴)'와 '취후(뒤를 취함)' 그리고 불안의 시대. 로담은 '그 강함을 알되, 그 연약함을 지킨다' 즉 강한 것이 무엇인지 알되, 부드러움에 머문다고 말했다. '사람들은 모두 앞을 취하나, 나만 홀로 뒤를 취한다'고. 모든 사람이 앞다투는 이 시대에, 이것은 매우 귀중한 정신적 자원을 제공한다. 그것은 포기가 아니라, 나아가려는 마음을 유지하면서도 마음의 부드러움과 여유를 지키는 것이며, 남보다 앞서기를 포기하는 것이 아니라, 먼저 하려는 분위기 속에서도 다툼 없는 정지(定力)를 유지하는 것이다.
하나, '일곡지사'(한 구석의 학자)의 자기 폐쇄 경계하기. 장자는 백가가 각자 한 통찰을 얻고 스스로 좋아한다고 비판하는데, 이는 매우 흔한 심리 현상이다. 우리는 어떤 분야에서 성취를 이루면 그것을 절대화하여 자신의 방법이 어디에나 통용된다고 생각하기 쉽다. 이러한 '일곡'(한 가지에 치우침)의 경향을 경계하고, 미지에 대한 열린 마음과 겸손을 유지해야 한다.
둘째, 묵자의 교훈: 좋은 이상에는, 인간성에 맞는 경로가 필요하다. 묵자의 이상인 겸애, 비공, 절용은 고상하지 않은 것이 없다. 그러나 그의 추진 방식은 지나치게 엄격하여 '천하 사람들의 마음을 거슬렀고', 결국 선진 시대 이후 묵학이 급속히 쇠퇴하는 원인이 되었다. 이것은 좋은 이념일수록 인간성과 현실에 부합하는 실행 방식을 찾아야 한다는 것을 시사한다. 지나치게 엄격한 자기 요구와 남에 대한 요구는 종종 역효과를 낳는다.
셋째, 송견 윤문의 교훈: 세상을 구하려는 열정과 자기 보존의 균형. 송견과 윤문은 '남을 위함이 너무 많고, 자신을 위함이 너무 적어', 천하를 위해 발걸음을 재촉하면서 자신은 제대로 먹지도 못했다. 장자는 그들에게 존경을 표하면서도 아쉬움을 드러낸다. 이것은 숭고한 이상이 있다 하더라도, 기본적인 생활의 필요와 자기 안정을 완전히 무시해서는 안 된다는 점을 일깨워준다. 장기간의 과로는 결국 이상의 불꽃을 소진시킬 것이다.
넷째, 로담의 '수치'(약함을 지킴)와 '취후'(뒤를 취함)의 지혜. 이것은 소극적인 후퇴가 아니라, 깊은 인내와 유연함이다. 자신의 힘을 알되 힘을 자랑하지 않고, 자신의 깨끗함을 알되 드러내지 않으며, 남과 한때를 다투지 않고 장기적인 함양을 추구한다. 현실 생활에서 이것은 모든 일에 앞장서고 옥신각신하는 대신, 자신에게 여유 공간을 주고 남에게도 여지를 주는 것이다.
다섯째, '웅변'(뛰어난 말솜씨)에 대한 경계. 혜시는 남의 입을 이길 수 있었지만, 남의 마음을 따르게 할 수는 없었다. 진정한 설득력은 내적 진실성과 지혜에서 나오지, 말솜씨가 아니다. 오늘날 소셜 미디어 시대에 이것은 특히 중요하다. 격렬한 말로 맞서는 것은 이해를 만들어내기보다 소음만 만들 뿐이다.
하나, 전체와 부분의 긴장. 장자의 '도술'의 전체성 추구는 깊은 철학적 물음을 제기한다. 전체적인 진리는 존재하는가? 그것을 파악하는 것은 가능한가? 백가가 각자 한쪽 끝을 붙잡는 것은 일종의 필연적인 인식적 상황이 아닌가? 장자의 대답은 '있지 않은 곳이 없다'에 함축되어 있다. 도는 어떤 부분들의 총합이 아니라, 모든 부분을 관통하는 바로 그 '하나'이다. 이것은 전체로 가는 길이 단순히 박학하거나 종합하는 것이 아니라, 그 관통하는 핵심을 파악하는 것임을 의미한다.
둘째, 언어와 도의 경계. 장자는 자신의 학문이 '卮言을 섞어 자손피게 하고(은유와 변증), 重言을 진실로 삼고, 寓言을 널리 펼친다'고 서술하며, '천하는 탁하고 어두워서 함께 정색하고 말할 수 없다'고 말한다. 이것은 깊은 언어철학을 시사한다. 도의 정수를 직접적인 언어로는 전달할 수 없을 때, 우화, 비유, 반어 등 간접적인 방식을 통해서가 오히려 진리에 더 가까워질 수 있다는 것이다. 혜시의 실패는 그가 직접적인 언어 논박에 집착하고 도의 언어 이전의 불가언설성을 간과한 데 있었다.
셋째, '지혜'의 딜레마: 신도의 무지와 혜시의 다지. 신도는 '지혜 버리고 사사로움 없애기를' 주장하여 스스로를 무지한 물체의 상태로 격하시켰는데, 결과는 '죽은 사람의 이치'에 이르렀다. 혜시는 '만물에 마음을 흩뿌리면서도 싫증 내지 않아' 지식이 끊임없이 팽창했지만 안정을 얻지 못했다. 둘은 두 개의 극단을 구성한다. 장자의 위치는 어디에 있는가? 그는 관윤 로담에게서 답을 찾는다. 지혜를 포기하는 것도, 지식을 쌓아두는 것도 아니라, 허공(空虛)의 태도로 지혜를 쓰는 것이다. '空虛한 마음은 만물을 손상시키지 않는다.' 즉 지식의 사용이 자기 팽창의 욕망을 따르지 않는 것이다.
넷째, '내성외왕'의 내적 구조. 어째서 내성이 외왕으로 통할 수 있는가? 장자가 제시하는 단서는 '모두 하나에 근원한다'는 것이다. 내적 정신 수양과 외적 공적 성취는 근원적으로 바로 동일한 것의 전개이다. 한 사람의 내적이 허정의 경지에 도달하면, 외부 세계에 대한 그의 응답은 자연히 이치에 부합한다. 이것은 유가식의 도덕 수양론과 다르고, 실존론적 贯通에 더 가깝다. 즉 당신이 어떤 사람이냐에 따라 당신이 세계 속에서 어떤 방식으로 행동할지가 정해진다.