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第 8 / 33 章
庄子
骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。
意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，齕之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？
故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。
伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？
天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。
夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
《駢拇》篇提出一個極具顛覆性的倫理學命題：道德本身可能是一種異化。
通常我們認為道德是「好」的，仁義是「善」的。但莊子追問的是：當仁義成為外在規範，當道德成為社會評價的標準，當「做好人」變成一種需要「奔命」去完成的任務時，它還算得上「好」嗎？這觸及了一個深層的哲學問題：價值的內在與外在之分。
在莊子看來，「德」是人得之於道的內在稟賦，「性」是人與生俱來的本然狀態。真正的善（「臧」）不是合乎外在的道德規範，而是「任其性命之情」。這意味著：道德不應是外部施加的標準，而應是內在本性的自然流露。一旦道德變成外部的「鉤繩規矩」，它就反而成了「削其性」的工具。
這個思路與存在主義的某些洞見不謀而合。海德格爾區分「本真」與「非本真」的存在，薩特強調人不應被外在定義所奴役，歸根結底都在說同一件事：不要讓別人替你決定你是誰。莊子的獨特之處在於，他不僅指向「自由」，更指向「自然」——自由不是隨心所欲，而是回歸本性。
另一個值得深思的問題是：差異與平等的悖論。莊子說「合者不為駢，枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足」，這是在取消「正常」這一概念。所謂「正常」不過是一個統計學的平均值被包裝成了規範。野鴨的短腿和鶴的長腿，各自都是「正」的。這提示了一種比現代多元主義更徹底的立場：不僅容忍差異，而且從根本上取消「正常/異常」的劃分。這種思想在今天依然具有解放性力量。
本內容基於道家經典古籍，僅供傳統文化學習與人生參考，不構成宗教、醫療或投資建議。