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บทที่ 11 จาก 33
庄子
只听说以自在宽容（在宥：任天下自在地存在、宽松地保全）对待天下，没听说要强行治理天下的。“在”的意思是，怕天下人过度放纵了本性（自然禀性）；“宥”的意思是，怕天下人偏离了本德（天然德性）。如果天下人不放纵本性、不偏离德性，哪里还需要什么治理天下的人呢？
从前尧治理天下的时候，让天下人都欢欣鼓舞、乐在其中，这其实是不恬淡（安静平和）；桀治理天下的时候，让天下人都疲惫憔悴、苦不堪言，这其实是不愉悦。不恬淡也不愉悦，就不是德；不合于德而能长久的，天下从来没有过。
人过度欢喜，就会损伤阳气；过度愤怒，就会损伤阴气。阴阳同时受损，四时不能正常运行，寒暑不能调和，反而会伤害人的形体！使人喜怒失常，居处没有规律，思虑不能自得，行事半途而废、不成条理。
于是天下开始出现矫伪、乖戾、卓异、凶猛的行为，而后就有了盗跖这样的恶人和曾参、史鱼这样的“善人”。所以即便用全天下的力量来奖赏善行也不够用，用全天下的力量来惩罚恶行也忙不过来。天下虽大，也不足以应付赏罚之事。从夏商周三代以下，人们吵吵嚷嚷地整天忙于赏罚，哪里还有空去安顿自己的性命之情（生命的真实本性）呢！
庄子开篇即抛出一个根本性的政治哲学命题：“在宥”与“治”的对立。在宥不是无政府主义，而是一种更高级的政治智慧——信任生命本身的自组织、自调节能力。天地不言而万物生，自然秩序远比人为秩序更精妙。庄子认为，任何形式的“治”——无论是尧的“善治”还是桀的“暴治”——都是对生命本性的干扰。尧让天下人“欣欣焉”，看似美好，实则破坏了恬淡；桀让天下人“瘁瘁焉”，自然是破坏。两者都不合于德。
更深一层，庄子从阴阳角度解释喜怒过度对人形体的伤害。喜怒失位，不仅是心理问题，更是生命能量系统的紊乱。这与《黄帝内经》“怒伤肝、喜伤心”的思路一脉相承，体现了道家对身心一体的整体认知。
现代社会的“治理焦虑”无处不在：国家层面追求GDP增长、个人层面追求效率最大化、教育领域追求分数排名。庄子会怎么看？他大概会说：你越用力，越偏离。当整个社会以“有为”为荣、以“躺平”为耻的时候，恰恰说明我们离“性命之情”已经很远了。
现代人的过度刺激——短视频、信息轰炸、消费主义——正是庄子所说的“淫其性”。我们在追求快乐的过程中失去了快乐的能力，因为快乐变成了需要被“治理”和“生产”的东西。庄子的“在宥”提醒我们：最好的管理有时是不管理，最好的激励有时是不激励。
庄子对“治”的批判触及一个深刻问题：秩序从何而来？ 儒家的答案是“礼乐政刑”，法家的答案是“法术势”，而庄子的答案是“自化”。这中间的区别不只是方法上的，而是对宇宙本质的理解不同。庄子认为，天地万物的秩序是涌现的，不是设计的。人为设计秩序，本质上是人类理性的僭越。这个思想对后来的中国政治哲学、乃至今天的复杂性科学（如自组织理论）都有深远的呼应。
再说，喜欢明察，是对色（视觉对象）的沉溺；喜欢聪敏，是对声的沉溺；标榜仁，是对德的扰乱；标榜义，是对理的违背；执著礼，是助长表面技巧；爱好乐，是助长放纵；推崇圣，是助长技艺炫耀；崇尚智，是助长挑剔毛病。
天下如果要安顿性命之情，这八种东西（明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知），有也可以，没有也可以；天下如果不安于性命之情，这八种东西就会开始让人纠结束缚、纷乱不堪。
所以君子不得已而君临天下，最好的方式就是无为（不妄为，顺任自然）。做到了无为，然后才能安顿性命之情。因此，把自身看得比天下更珍贵的人，才可以把天下托付给他；爱自身甚于爱天下的人，才可以把天下寄托给他。
所以君子如果能不耗费自己的五脏（内在精气），不滥用聪明才智，像尸居一样静默而能如龙显现，像深渊沉默而能如雷发声，精神随天而动，从容无为而万物自然生长繁茂。我又何必去治理天下呢！
［译注：“尸居而龙见，渊默而雷声”——表面静如神主牌位，内在却蕴藏着龙一般的生机与力量。］
这段进一步将批判的锋芒指向文明本身的价值系统。庄子列出了八种被世俗推崇的“好东西”——明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知——并逐一指出它们的问题：它们都是人为标榜的产物，一旦被推崇、被制度化，就会变成生命的负担。
这里有一个极其精辟的洞见：价值一旦被标榜，就会异化。当“仁”变成了一个需要追求的目标，它就不再是自然流露的仁，而成了表演和规训。庄子说这八者“存可也，亡可也”，意思是它们本身不是问题，问题在于把它们当作必须追求的标准。
最后引出著名的“贵以身于为天下，则可以托天下”命题。这看起来反直觉——把自身看得比天下重要的人，反而可以把天下托付给他？庄子的逻辑是：一个不爱惜自己生命的人，怎么可能真正爱惜天下人的生命？此处的“身”不仅指肉体，更指性命之情。只有先安顿好自己的人，才有资格谈论安顿他人。
“存可也，亡可也”是一个极具张力的表述。它暗示了一种价值虚无主义与价值自由之间的微妙平衡。庄子不是在否定这些价值，而是在否定对价值的执取。这与后来佛家“不应住色生心”、《金刚经》“法尚应舍，何况非法”的思想形成有趣的呼应。道家与佛家在此交汇：不是不要善，而是不要“善”这个概念成为枷锁。
崔瞿问老子说：“不治理天下，怎么安顿人心呢？”
老子说：“你要谨慎，不要扰乱人心（撄：扰动、搅乱）。人心这东西，被压抑就下沉，被抬举就上升，上下之间如被囚禁和绞杀。它柔美时可以驯服刚强，尖刻时可以雕琢万物，热起来像焦火，冷起来像凝冰，快得在俯仰之间就能往来于四海之外。它静止时像深渊一样沉寂，行动时像悬在天上一样高远。骄矜不可束缚的，大概只有人心了吧！
从前黄帝开始用仁义来扰乱人心，尧、舜于是忙得大腿上没有肉、小腿上没有毛，来养活天下人的形体。他们愁苦自己的五脏来推行仁义，耗费自己的血气来制定法度。然而还是不够用。尧于是把讙兜流放到崇山，把三苗投放到三峗，把共工流放到幽都，这说明他没能胜任治理天下。
到了三代帝王时，天下更加惊骇混乱。下有桀、跖这样的恶人，上有曾参、史鱼这样的善人，而儒墨两家都兴起了。于是喜怒互相猜疑，愚智互相欺骗，善恶互相否定，荒诞与诚信互相讥讽，天下就衰败了；大德（本然的大德）不再统一，性命（生命的本真）就散乱了；天下人都追求智巧，百姓就汲汲于追求满足。于是用斧锯来制裁，用绳墨来处死，用椎凿来处决。天下大乱，罪过就在于扰乱了人心。
所以贤能的人隐伏在大山深谷之下，而万乘之国的君主在庙堂之上忧虑恐惧。
如今世上被杀的人一个挨着一个，戴着刑具的人一个推着一个，受刑的人彼此相望，而儒墨两家竟然还在枷锁桎梏之间趾高气昂、挥舞手臂地讲学论道。唉！太过分了！他们不知羞愧、不知羞耻也太严重了！我不知道圣智是不是枷锁的插销，仁义是不是桎梏的榫头，又怎么知道曾参、史鱼是不是桀、跖的先锋响箭呢！
所以说：抛弃圣智，天下才能大治。”
这是《在宥》篇最激烈、最深刻的一段。崔瞿的问题看似合理——“不治天下，人心怎么办？”老子（其实是庄子借老子之口）的回答是釜底抽薪式的：你之所以觉得需要“治”人心，正是因为人心已经被扰乱了。
庄子对“人心”的描述极其精彩：人心不是固定不变的实体，而是一种动态的能量场——可柔可刚、可热可寒、可静可动、上下无常。这种不可捉摸、不可系缚的特性，恰恰是生命的活力所在，也正是任何“治理”注定失败的原因。人心的自由本性，决定了任何试图控制它的做法，都只会造成更大的混乱。
更尖锐的是，庄子将矛头直指儒家和墨家：他们认为自己在“救世”，实际上恰恰是用仁义圣智的标尺来扰乱人心。当善恶的标准被确立，人们就不再自然地生活，而是被驱赶着去向“善”靠拢、向“恶”回避。这制造了巨大的焦虑和分裂——善与恶、智与愚、诚与伪之间的相互倾轧，全都是因为有了评判标准。
“绝圣弃知”不是反智主义，而是对知识权力和道德权威的彻底消解。在庄子看来，圣智和仁义一旦成为社会控制的工具，它们就不比刑具更好——甚至更糟，因为刑具只束缚身体，而仁义圣智束缚的是人心。
“绝圣弃知”与老子“大道废，有仁义”一脉相承，但庄子走得更远。这里涉及一个根本性的哲学问题：道德是否需要外在标准？ 儒家认为是（礼），墨家认为是（兼爱之法则），法家认为是（法），而庄子认为道德的本真状态恰恰是没有任何标准的自然流露。这个立场在后来的中国思想史上不断被讨论，也影响了禅宗的“不立文字”和心学的“心外无理”。如果说道德是自然流露的，那么善恶的区分从何而来？庄子的答案似乎是：善恶之分本身就是“撄人心”的产物。这是一个极具颠覆性的命题。
黄帝当了十九年天子，号令通行天下。他听说广成子在空同（山名，象征至道之境）之上，就前往拜见。
黄帝说：“我听说您通达至道（最高的道），冒昧请教至道的精髓。我想摄取天地的精华，来帮助五谷生长，来养育百姓。我又想掌控阴阳（天地两种基本能量）来成就万物，该怎么做呢？”
广成子说：“你所想问的，是事物的表层本质；你所想掌控的，是事物的残余碎片。自从你治理天下以来，云气没等聚集就下雨了，草木没等变黄就凋落了，日月的光芒越来越暗淡了，而你这种狭隘的心智，又怎么配谈论至道呢！”
黄帝回去后，放下天下政务，建筑了单独的居室，铺上白茅草，静居了三个月，又去拜见广成子。
广成子朝南躺着，黄帝从下风口跪着用膝盖前行，两次叩首行礼后问道：“听说您通达至道，冒昧请教：修养自身怎样才可以长久？”
广成子猛地坐起来，说：“问得好啊！来，我告诉你至道：至道的精髓，深远幽暗；至道的极致，昏昏默默。不看不听，抱持神（精神）归于静（虚静），形体自然会端正。一定要静，一定要清，不要劳累你的形体，不要摇动你的精（精气），才可以长生。眼睛不向外看，耳朵不向外听，心不向外求知，你的神就会守护形体，形体才能长久。
谨慎你的内在，封闭你的外在，过多的知识会败坏生命。我为你通达于大光明之上，到达那至阳的本源；为你进入窈冥之门，到达那至阴的本源。天地各有其职守，阴阳各有其藏所。谨慎地守护你自身，万物将会自然茁壮。我守持一（纯一之道）以处于和（和谐状态）。所以我修身已经一千二百年了，我的形体从未衰老。”
黄帝再次叩首说：“广成子真是与天合一了啊！”
广成子说：“来！我告诉你：那个事物是无穷无尽的，而人们都以为它有终结；那个事物是无法测度的，而人们都以为它有极限。得到我的道的人，在上可以为皇（古代理想帝王），在下可以为王；失去我的道的人，活着时只见光芒，死后化为尘土。如今万物繁茂，都生于土而归于土。所以我将离开你，进入无穷之门，遨游无极之野。我与日月同光，我与天地共长久。迎向我的人，我昏然不知；远离我的人，我昏然不觉。人都要死去，而我独自存留！”
黄帝问道的故事是《在宥》篇的高潮。黄帝第一次问“如何治理天下”，被广成子劈头痛斥。第二次他彻底放下天子身份，“捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月”，转而问“治身奈何而可以长久”，广成子才大加赞赏。问题从“治天下”转向“治身”，本身就是答案。
广成子开示的“至道”包括几个层面：
“我修身千二百岁”是一句寓言式的表述。它不是在宣传某种具体的修炼方法可以让人活一千二百年，而是用夸张的方式表达：与道合一的生命，超越了时间。庄子的“长生”概念更应该被理解为一种存在的恒久质量，而非单纯的寿命长度。
黄帝第一次的问题是知识论向度的（“取天地之精”），广成子斥之为“物之质也”；第二次的问题是存在论向度的（“治身奈何可以长久”），广成子赞之为“善哉问乎”。这个转变本身就是一部微型的哲学史：从对外部世界的认知和控制，转向对自身存在的体证和守护。庄子的哲学不是告诉我们世界是什么，而是告诉我们如何不被“世界是什么”这个问题所困。“入无穷之门，游无极之野”描述的是超越一切有限性之后的存在状态——这不是死亡，而是真正的自由。
云将（云之神将，象征有为而求者）东游，经过扶摇的枝条时恰好遇见了鸿蒙（自然的元气，象征无为之道）。鸿蒙正拍着大腿、像小鸟一样雀跃嬉戏。云将看见他，忽然停了下来，恭敬地站着，问道：“老人家是什么人？老人家在做什么？”
鸿蒙拍着大腿雀跃不停，回答云将说：“玩！”
云将说：“我想请教一些问题。”
鸿蒙仰头看着云将说：“啊？”
云将说：“天气不和谐，地气郁结不通，六气不调顺，四时不正常。现在我想要调和六气的精华来养育万物，该怎么做呢？”
鸿蒙拍着大腿雀跃着转过头说：“我不知道！我不知道！”
云将没能得到答案。又过了三年，云将东游，经过宋国的原野，恰好又遇见了鸿蒙。云将大喜，快步上前说：“您忘了我吗？您忘了我吗？”再次叩首行礼，希望能得到鸿蒙的教诲。
鸿蒙说：“浮游（自由飘浮）不知道要追求什么，猖狂（任意而行）不知要往哪里去，游玩的人从容自在，来观察万物的本真。我又知道什么呢！”
云将说：“我自以为也很猖狂，但百姓都跟随着我走；我不得已面对百姓，现在百姓都效仿我。希望听您说一句话。”
鸿蒙说：“扰乱了天的自然法则，违背了事物的本性，玄天就不会成就。解散了兽群，鸟儿都在夜里鸣叫，灾难波及草木，祸害殃及昆虫。唉！这是治理人的过错啊！”
云将说：“那我该怎么办呢？”
鸿蒙说：“唉！中毒太深了！快快回去吧！”
云将说：“我遇到了天（指鸿蒙所代表的道）的难题，希望能听一句话。”
鸿蒙说：“唉！心养（养心之道）！你只要处于无为，万物就会自然化育。放下你的形体，抛弃你的聪明，与万物相忘，与涬溟（混沌浩瀚的大同之境）合一。解开心灵的束缚，释放精神的执著，安然若忘其魂。万物纷繁，各自回归其根本；各自回归根本而自己并不知道。浑浑沌沌，终身不离开这个状态。如果它知道了，就离开它了。不要追问它的名字，不要窥探它的内情，万物本来就自然地生长。”
云将说：“天把德赐给我，把沉默的智慧展示给我。我亲身寻求，今天才得到了。”再次叩首行礼，起身告辞离去。
云将与鸿蒙的对话，是有为对无为的一次寓言式诘问。云将代表那种操心天下、想要“调和六气养育群生”的治理冲动，而鸿蒙——一个拍着大腿雀跃玩耍的老者——代表了道的自然状态。
最妙的是鸿蒙的回答：“游！”——“玩！”这是全《庄子》中最短、最有力的答案之一。当云将一本正经地请教如何调和六气时，鸿蒙说“我不知道”，继续玩耍。三年后再次相遇，鸿蒙终于开示：“心养！汝徒处无为，而物自化。” 答案还是那一个字：无事。
“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟”——这是一套完整的坐忘功夫（也是《大宗师》中颜回“堕肢体、黜聪明、离形去知、同于大通”的回响），但庄子不说这是“功夫”，只说这是“游”。心养的本质是回归游戏状态，不是增加某种修行负担。
“各复其根而不知”——万物回归根本的时候，自己是不知道的。这个“不知”至关重要：一旦知道自己在“返根”，就已经离开根了。 真正的自然，连“自然”这个概念都没有。
“鸿蒙”这个角色本身就是哲学意象：鸿蒙是天地未分之前的状态，是混沌，是“无”。云将遇到鸿蒙，就是“有”遇见了“无”。鸿蒙拍腿雀跃，说明“无”不是死寂，而是生机盎然的。这可以对照海德格尔对“存在”与“存在者”的区分：云将关心的是存在者（六气、万物、百姓），而鸿蒙活在存在本身之中。庄子的“游”不是消遣，而是一种本体论的生存姿态——在“无”之中，自由地、快乐地、无所执著地存在着。
世俗の人々は、皆、他人が自分に賛同するのを好み、自分と異なるのを嫌う。賛同されれば喜び、異なれば嫌う。これは人より抜きんでたいという心が働いているからだ。しかし、そんな「人より抜きんでたい」という念を抱く者たちが、いったい本当に人より抜きんでたことがあるだろうか？彼らは大衆の賛同によって自分の知るところを安んじているが、実は大衆の技芸よりも優れてはいない。そして他人の国を治めようとする者は、ただ三代の帝王の利益だけを見て、その背後にある災いを見ていない。これは他人の国を賭け事にかけているようなものだ。賭け事をして、他人の国を失わずに済む者がどれほどいるだろうか？人の国を守り抜くことは、万分の一の可能性もない。しかし、人の国を失うことは、一度失敗すれば万の損失を生む！悲しいかな、土地を持つ者はこの道理を知らないのだ！
土地を持つ者は、大物（天下や国土のような大きなもの）を手にしているのである。大物を持つ者は、物に使役されてはならない。物而不物（物を用いて、物に用いられない）ゆえに、物物（万物を自在に操る）ことができるのだ。「万物を操る者は物ではない」という道理を理解する者が、どうしてただ天下の人民を治めるだけにとどまるだろうか？彼は六合（天地四方）を行き来し、九州を逍遥し、独り来たり独り往く。これを独有（唯一無二の自在）という。独有の者こそ、真の至贵（最高に尊い者）である。
至大の人の教化は、形と影、声と響きのようなものである。問われれば応じ、持てる限りを尽くして答え、天下の王たるのにふさわしい。彼は声のないところにあり、行動に定まった方向はない。あなたを道に立ち返らせ、果てしなく無始の境に遊ばせ、出入りに頼るものはなく、太陽とともに始まりがない。彼の声容や身体は、大同（大いなる同一）に合致している。大同に合致すれば无己（自己を忘れる）である。无己ならば、どうして「有」があり得ようか？「有」を見る者は、かつての君子である。「无」を見る者は、天地之友である。
賤しくとも用いないわけにはいかないのは、物である。卑しくとも頼らないわけにはいかないのは、民である。かくされてしかもせざるを得ないのは、事である。粗雑であっても述べないわけにはいかないのは、法である。遠くても守らないわけにはいかないのは、义である。親しくても広めないわけにはいかないのは、仁である。節度があっても積まないわけにはいかないのは、礼である。中正でも高めないわけにはいかないのは、徳である。純一であっても通じないわけにはいかないのは、道である。神妙であっても為さざるを得ないのは、天である。
ゆえに聖人は天を観察して助けず、德を成就して執着せず、道より出て計らず、仁に合して依存せず、义に近づいて蓄えず、礼に応じて避けず、事に接して辞せず、法に統一されて乱れず、民に頼って軽んじず、物にしたがって捨てない。
事物そのものに必ず為さねばならないものはないが、また為さざるを得ない。天を理解しない者は、純粋な德を持つことはない。道に通じない者は、どんなことをしても行き詰まる。道を理解しない者は、悲しいことだ！
何が道か？天道があり、人道がある。无为にして尊いのは、天道である。有为にして疲れるのは、人道である。君主が従うのは天道であり、臣下が従うのは人道である。天道と人道との隔たりは、はるかに大きい。深く明察しなければならないのだ！
この最終段は『在宥』篇の総括的な論述であり、世俗の心理から大人の境地、道と物の関係、最後に天道と人道の区別へと、層を成して議論を進めている。
「同じを喜び異を嫌う」は荘子の社会心理学の観察である：人々は賛同を求めるのは、根源において「人の上に立とう」という欲があるからだ。しかし荘子は鋭く指摘する。「人より抜きん出たい」という心持ち自体が、実はあなたが大衆の論理の中でぐるぐる回っている証拠なのである。 真の卓越は「抜きん出る」ことを必要とせず、ただ「自らに適う」だけでよい。
「物而不物、故に物物」は非常に精練された哲学的命題である：物を用いる者は、物に用いられてはならない。権力、富、知識を持つ者が、これらを超越できなければ、かえってそれらに隷属させられてしまう。「独有」とはより多く所有することではなく、いかなる所有にも囚われないことである。
最後の天道と人道の区別は、荘子の政治哲学の着地点である。天道は無為にして尊く、人道は有為にして疲れる。これは人が完全に人道を捨ててよいという意味ではない――聖人は「事に接して辞せず、法に斉しうして乱れず」とあり、世俗と向き合うことを拒まない。ただ、その中にあって囚われず、有為の中に無為の心を保ち、人道の中で天道の自由に通じる、この最高の実践的知恵に立つのである。
「物而不物、故に物物」は、道家哲学における自由と超越に関する核心的主張である。そこで根源的な区分が前提とされる：物（決定された存在）と非物（超越的存在）。人間は身体を持つゆえ「物」であるが、神や性を持つゆえに、単なる「物」ではない。人生の根本的苦境は、自分が「物」の部分で生きているのか、「非物」の部分で生きているのかにある。荘子の答えは、自分が「非物」であると自覚したとき、はじめて「物」の層――自分の身体、知識、社会的役割を本当に操れる；これは功利主義的計算や社会的比較の彼方にある存在論的自覚である。ふ、「物」を観ればかつての君子だ。「无」を観れば、天地の友である。
「有」は計算でき、蓄積でき、比較できる．「无」は本質的で、無限で、究め尽くせない。荘子は人生の最終目標を「睹无」に置いた。それは人間を世俗から逃がすためではなく、「有」の不安から解き放ち、「无」の中で本当の属処を見いだすためのものである。
取り扱い説明書
| 概念 | 意味 | 出典 |
|---|---|---|
| 在宥 | 自然に任せておくこと、干渉せず存在させること | 『荘子・在宥』 |
| 性命之情 | 生命の真実の本性と内なる情感、道家の修養の核心 | 『荘子』全編 |
| 撄人心 | 人の心を掻き乱すこと、自然な心の状態に人為が干渉すること | 『荘子・在宥』 |
| 心养 | 養心の道、無為によって心を虚静に帰すこと | 『荘子・在宥』 |
| 坐忘 | 形を離れ知を忘れ、大いに通ずる修養の境地 | 『荘子・大宗師』 |
| 物物 | 物に使役されず、万物を自由に扱うこと | 『荘子・在宥』 |
| 独有 | 全てを超越した独立自存の状態 | 『荘子・閑宥』 |
| 天道/人道 | 天道は無為にして尊く、人道は有为にして疲れる | 『荘子・在宥』 |
本内容は道家古典に基づく伝統文化学習・人生参考を目的としたものであり、宗教・医療・投資などの助言を提供するものではありません。