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บทที่ 25 จาก 33
庄子
🌊 则阳（即彭阳，人名）游历到楚国，夷节把他推荐给楚王，但楚王没有接见。夷节回去了。彭阳见到王果，问：“先生为什么不向楚王推荐我呢？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳问：“公阅休是做什么的？”王果说：“他冬天在江里捉鳖，夏天在山间休息。有过路的人问他，他就说：‘这就是我的家。’夷节都做不到的事，何况我呢！我又不如夷节。夷节这个人，没有德（真正的内在修养）却有智巧，不自以为是，用智巧来经营人际关系，本来就沉迷于富贵之地。这不是用德来帮助人，而是帮助人消磨德性。受冻的人渴望春天，中暑的人渴望冬天的冷风。楚王的为人，外表尊贵而威严，对于罪过毫不宽赦，像老虎一样。如果不是巧言善辩的人或真正有德的人，谁能够改变他呢？所以圣人穷困的时候，能让家人忘记他的贫穷；显达的时候，能让王公忘记爵禄而变得谦卑。他对于外物，与之和谐相处；对于他人，乐于沟通而又能保全自己。所以有时候不说话，就能以温和的态度使人受益；与人站在一起，就能使人感化。这正是父子之间应有的关系。他归隐安居，一切施为都显得从容闲适。他对于人心的影响，是如此深远。所以说‘要等公阅休’。”
🌱 圣人通达万物的缠绕纠葛，周遍一体，却不知道自己为什么能这样，这是天性。回归生命的本根，以天（自然）为师，人们因此称他为圣人。忧虑的是人的智巧，而所做的事情没有多久就停止了，如果停了下来，又能怎么样呢！生来就美的人，别人给他镜子，如果不告诉他，他就不知道自己比别人美。好像知道，好像不知道；好像听到，好像没听到。他的喜悦没有终结，别人喜欢他也没有终结，这是天性。圣人爱人也是如此：别人给他“圣人”之名，如果不告诉他，他不知道自己是在爱人。好像知道，好像不知道；好像听到，好像没听到。他的爱人没有终结，别人安于他的爱也没有终结，这是天性。
🍃 看到旧的国都，望过去就心情舒畅。即使丘陵草木遮蔽了十之八九，仍然感到舒畅；何况是看到原来的所见所闻呢？就像十仞高台悬挂在众人之间，一切都清晰可见。冉相氏把握了环中（道的枢纽，虚空灵动的中心），随顺万物而成全万物，与万物没有终始、没有时间。每天与万物一起变化的人，内心有一个不变化的核心。什么时候曾经舍弃过它呢！那些效法天却不得天的人，与万物一起追逐迷失。他们以此行事，又能怎样呢！圣人从未执着于“天”，从未执着于“人”，从未执着于“开始”，从未执着于“物”，与世界同行而不停滞，所做之事完备而不偏狭。他如何做到这种契合呢？
⛰ 商汤得到他的司御（官职名），门尹登恒做他的师傅。汤跟随师傅却不受局限，得到随顺成物的智慧。为之掌管名号，名号盈满而法度得以从两方面显现。孔子穷尽思虑，也做他的师傅。容成氏（上古帝王）说：“除去日子就没有年岁，没有内也就没有外。”
🌿 魏莹（魏惠王）与田侯牟（齐威王）订立盟约，田侯牟背叛了盟约。魏莹大怒，准备派人刺杀他。犀首公孙衍听说后感到羞耻，说：“您是万乘大国的君主，却用匹夫的方式报仇。请给我二十万甲兵，为您攻打齐国，俘虏他们的人民，牵走他们的牛马，让齐君内心焦灼、背上发疮，然后攻取他的国家。田忌出逃，然后鞭打他的背、折断他的脊。”
季子听说后也感到羞耻，说：“修筑十仞高的城墙，城墙已经修到十仞了，却又毁掉它，这是劳苦百姓的事。现在七年没有打仗了，这是大王的基业。公孙衍是扰乱人心的人，不能听他的。”
华子听说后认为很丑陋，说：“善于主张讨伐齐国的，是扰乱人心的人；善于主张不讨伐的，也是扰乱人心的人；说‘主张讨伐和不讨伐的都是扰乱人心的人’的，还是扰乱人心的人。”
魏王说：“那该怎么办？”华子说：“大王追求道就可以了。”
惠子听说后，引荐了戴晋人。戴晋人说：“有一种叫蜗牛的东西，大王知道吗？”魏王说：“知道。”“蜗牛的左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。两国时常争夺地盘而打仗，战死数万人，追逐败军十五天而后返回。”
魏王说：“噫！这是虚言吧？”戴晋人说：“请让我为您证实。大王认为四方上下有穷尽吗？”魏王说：“无穷。”戴晋人说：“知道游心于无穷之中，再看通达之国（中原），是不是若有若无呢？”魏王说：“是的。”戴晋人说：“通达之中有魏国，魏国之中有梁邑，梁邑之中有大王。大王与蛮氏有区别吗？”魏王说：“没有区别。”
戴晋人出去后，魏王怅然若失。客人出去后，惠子来见。魏王说：“这位客人是大人（境界极高的人），圣人都不足以和他相比。”惠子说：“吹奏管乐，还有洪亮的声音；吹剑首的小孔，只有一丝细微的声响罢了。尧、舜是人们所称誉的，但在戴晋人面前讲尧舜，就像那一丝细微的声响啊。”
🌙 孔子到楚国，住在蚁丘的旅舍。邻居有一对夫妻带着仆从登上屋顶。子路说：“这些人聚集在上面做什么？”孔子说：“这是圣人的仆人。他是自己埋没于民间、自己隐藏于田亩之中的人。他的名声已经消逝，但他的志向无穷。他嘴里虽然说话，心里却从未说话。他正与世俗相违背，心里不屑于与世俗同流。这是陆沉（隐于市井而沉埋不显）的人，是市南宜僚吧？”子路请求去请他。
孔子说：“算了吧！他知道我在关注他，知道我到了楚国，认为我一定会让楚王召见他。他会把我当作巧言善辩的人。如果是这样，他对于巧言善辩的人，连听到他们的声音都感到羞耻，何况亲眼见到呢！他怎么会留下来呢！”子路去看，屋子里已经空了。
🌾 长梧封人问子牢说：“您处理政事不要卤莽，治理民众不要灭裂（草率粗暴）。以前我种庄稼，耕作卤莽，庄稼也卤莽地回报我；除草草率，庄稼也草率地回报我。第二年我改变了方法，深耕细作，庄稼茂盛生长，我一年到头都能吃饱。”
庄子听了说：“现在的人修养自己的身体、调理自己的心，多有像封人所说的那样：逃避天性、离开本性、消灭真情、丧失精神，跟着众人去做。所以卤莽对待本性的人，欲望和厌恶的孽障成为本性，就像芦苇蒹葭开始萌发，来扶持我们的形体，渐渐地拔除我们的本性。于是各种疾病一起发作，不分地方地溃烂流出，脓疮疥癣、内热遗精，都是这样。”
🌧 柏矩向老子学习，说：“请让我去天下游历。”老子说：“算了吧！天下到处都是一样的。”柏矩又请求，老子说：“你打算从哪里开始？”柏矩说：“从齐国开始。”到了齐国，看到一个受刑示众的人，柏矩推着他，脱下朝服盖在他身上，向天哭喊说：“你呀！你呀！天下有大灾，你偏偏先遭遇了。说‘不要做盗贼，不要杀人’。荣辱的观念树立了，然后人们才看到什么是病患；货财聚集了，然后人们才看到什么是争夺。现在树立人们所忧虑的，聚集人们所争夺的，使人们穷困，没有休息的时候。想要不落到这个地步，可能吗？古代的君主，把得到的归于人民，把失去的归于自己；把正确的归于人民，把错误的归于自己。所以只要有一个人受到伤害，就退下来责备自己。现在不是这样：隐藏事物的真相来愚弄百姓，故意把困难加大来惩罚不敢做的人，加重负担来惩罚不能胜任的人，把路程弄远来惩罚不能到达的人。民众的智慧和力量耗尽了，就用虚伪来应对。每天都出现很多虚伪，士人和民众怎么能不虚伪呢？力量不够就虚伪，智慧不够就欺骗，财物不够就偷盗。盗窃的行为，应该责备谁呢？”
🌱 蘧伯玉活了六十岁，六十年都在变化，未尝不是开始时认为是对的，最后又否定了。不知道现在所谓的“对”，是不是五十九岁时认为的“错”。万物有生命但没人看见它的根源，有出现但没人看见它的门。人们都尊重自己智慧所知道的，却不知道依靠智慧所不知道的才会有所知，这难道不是最大的疑惑吗？算了吧！算了吧！没有人能逃脱这一点。这就是所谓的“然与然”（这样就是这样的吧）。
📜 孔子问太史大弢、伯常骞、狶韦说：“卫灵公饮酒享乐，不理朝政；打猎捕鱼，不参加诸侯会盟。他谥号为‘灵公’，原因是什么？”大弢说：“就是因为这个。”伯常骞说：“灵公有三个妻子，同在一个澡盆里洗澡。史鳅捧着东西进来，灵公赶紧接过礼物并扶着他。他那样怠慢，见到贤人却这样恭敬，这是他被称为‘灵公’的原因。”狶韦说：“灵公死后，占卜葬在祖坟，不吉利；占卜葬在沙丘，吉利。挖了几仞深，发现一具石棺，洗了看，上面有铭文说：‘不必依靠子孙，灵公将夺取这里作为居所。’灵公之为‘灵’已经很久了！这两个人怎么能够认识呢？”
🏔 少知问大公调：“什么叫做丘里之言（乡里的俗语，比喻局部共识）？”大公调说：“丘里就是集合十姓百名而形成的风俗。把不同的合为相同的，把相同的分散为不同的。现在指着马的一百个部位找不到马，但马拴在面前，把一百个部位合起来就叫做马。所以山丘堆积低下的土而成其高，江河汇合水流而成其大，大人合并万物而成为公。所以从外面进来的，有主见而不固执；从里面出去的，有正道而不拒绝。四季气候不同，天不偏私，所以年岁形成；五官职责不同，君王不偏私，所以国家治理；文武才能不同，大人不偏私，所以德行完备；万物道理不同，道不偏私，所以无名。无名所以无为，无为而无不为。时间有终始，世事有变化，祸福交替，有所违背也有所适宜，各自追求不同的方向；有所正确也有所偏差。就像大泽，百种木材都有其用途；就像大山，树木和石头同在。这就叫做丘里之言。”
少知问：“那么称之为道足够吗？”大公调说：“不对。现在计算事物的数量，不止于万，却称之为万物，是用数量多的来称呼。天地是形体中最大的，阴阳是气中最大的，道是它们的共同本原。因为大而称呼是可以的，但已经有了这个称呼，还能拿来比较吗？如果这样分辨，就像狗和马，相差很远。”
少知问：“四方之内，六合之中，万物从哪里产生？”大公调说：“阴阳相互照耀、覆盖、制约，四季相互交替、生长、消灭。欲望和厌恶、离开和靠近，于是产生。雌雄配合，于是有了万物。安危相互转换，祸福相互生成，缓急相互摩擦，聚散形成。这些都是可以记录的名实，可以认识的精微。随着秩序的相互调理，随着运行的相互作用，穷尽了就返回，结束了就开始，这是万物的规律。言语所能表达的，智慧所能达到的，只是穷尽事物而已。看见道的人，不追随事物的消亡，不追溯事物的起源，这是议论的终点。”
少知问：“季真的莫为（无为，没有主宰），接子的或使（有为，有主宰）。两家的说法，哪个符合实情，哪个偏离道理？”大公调说：“鸡鸣狗吠，这是人们都知道的。即使有大智慧，也不能用言语说明它们为什么自然如此，也不能用意识推测它们将要做什么。仔细分析，精微到了无法类比的程度，宏大到了无法范围的程度。或使和莫为，都免不了局限于物而最终有过错。或使则实（认为有实在的主宰），莫为则虚（认为空虚无主宰）。有名有实，这是物的存在；无名无实，这是物的虚无。可以言说可以意会，但越言说就越疏远。未生的不可禁止，已死的不可阻止。生死并不遥远，但道理不可看见。或使莫为，都是疑惑的假设。我观其本，过去无穷；我求其末，未来无尽。无穷无尽，言语无法穷尽，与物同理。或使莫为，是言论的根本。与物有终始。道不可以为有，有不可以为无。道这个名称，是借来用的。或使莫为，局限在物的一个方面，怎么能达到大道呢！言语如果足够，那么整天说就能穷尽道；言语如果不够，那么整天说只能穷尽物。道，是物的极致，言语和沉默都不足以承载。非言语非沉默，议论才有极限。”
这一章虽然段落繁多、看似散漫，但贯穿始终的核心线索是：大道的境界超越局部认知、超越人为造作、超越名相言说。每一个故事都在从不同角度照亮这个主题。
公阅休代表了“不言而化”的力量。他不依靠智巧经营关系，不依靠言语说服他人，而是以自身的存在状态影响别人。这就是“饮人以和”——用温和的态度使人受益，而不是用言辞去争辩或讨好。圣人的影响力来自于德的自然流露，而非智虑的刻意运作。夷节“无德而有知”，用智巧在富贵之地周旋，结果不是帮助人修养德性，而是帮助人消磨德性——这是对智巧主义的有力批判。
蜗角之争是本章最著名的寓言。魏王为了一次背叛勃然大怒，准备发动战争，但戴晋人用“蜗牛角上的国家”这个意象让他看到了自己的荒谬。从无穷的宇宙视角来看，魏国、梁邑、魏王本人，和蜗牛角上的蛮氏有什么区别呢？这不是虚无主义的消沉，而是视角的转换：当我们意识到自己执着的东西在更大的参照系中如此渺小，愤怒和争夺就显得可笑了。惠子说，在戴晋人面前讲尧舜，就像吹剑首的一丝风声——不是否定尧舜的价值，而是指出更高境界的存在使一切人间赞誉都显得微不足道。
卤莽灭裂的比喻将治国与养生联系起来。长梧封人的智慧很简单：你怎样对待庄稼，庄稼就怎样回报你。庄子将其引申为：你怎样对待自己的本性，本性就怎样回报你。卤莽地对待本性，用欲望和厌恶的孽障来扶持形体，最终导致各种疾病。这不是医学的讨论，而是心性修养的警示——背离天性、追逐外物，就是在慢性地毁掉自己。
柏矩哭辜人深化了这个社会批判的主题。一个受刑示众的人，柏矩却为他哭泣，并追问：是谁真正造成了这个人的悲剧？答案是社会本身。当人们树立荣辱、聚集货财、使人穷困无休，犯罪就不可避免。古代君主的做法是“以得为在民，以失为在己”——把成功归于民众，把失败归于自己。现代的治理者却藏匿真相、故意刁难、加重刑罚。庄子在这里的批判极其尖锐：盗窃的行为，应该责备谁呢？是那个走投无路的人，还是制造走投无路的社会？
蘧伯玉六十而化揭示了“是”与“非”的相对性。六十年来，他每年都在否定前一年的自己。现在认为是对的，谁知道是不是五十九岁时认为的错呢？这不是怀疑主义的消解，而是对认知局限的清醒认识。万物有生有出，但没有人能看见它们的根与门。人们尊崇自己的知识，却不知道真正的智慧在于“恃其知之所不知而后知”——依靠自己所不知道的，才能有所知。
少知与大公调的对话是本章的理论高峰。少知问“丘里之言”如何不同于“道”，大公调的回答揭示了语言和概念的局限。丘里之言是局部的共识，道是万物的公共本原。把道叫做“道”，只是因为“大”而借用的名称，有了这个名称，就有了局限。少知追问万物从何而来，大公调的回应是：阴阳、四时、欲恶、安危、祸福，这些变化的过程就是万物的来去。言语和智慧只能穷尽“物”，不能穷尽“道”。对于“莫为”（无为）和“或使”（有为）两种理论，大公调的态度是：两者都“未免于物”——都还在物的层面打转。真正看见道的人，不在物的起灭中追根问底，而是安于大道的自然流行。道超越了言说和沉默的对立，只能在意会中被触摸。
庄子对“智巧主义”的批判，在今天的意义超越了时代。 这是一个极度推崇“聪明”、“人脉”、“社交技巧”的时代。夷节“无德而有知，以之神其交”——没有内在修养却有智巧，用智巧来经营人际关系——这简直就是今天职场和社交圈的精准写照。我们花大量精力经营人设、维护关系、计算得失，但庄子的警告是：这种智巧不是帮助人修养，而是帮助人消磨。真正的“人脉”不是靠智巧建立的，而是靠真实的德行自然吸引的。公阅休什么都不做，只是冬天捉鳖、夏天休息，但楚王却要“待公阅休”——真正有影响力的人，不靠经营。
蜗角之争对今天的信息焦虑是绝妙的解毒剂。 我们每天刷手机、关注新闻、与人争论，为各种琐事愤怒、焦虑、义愤填膺。但如果把视角拉远——从宇宙的尺度、从历史的尺度——那些让我们寝食难安的事情，和蜗牛角上的战争有什么区别呢？庄子不是让人冷漠，而是让人从执念中解脱出来。“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡”——先让心游于无穷，再回头看自己的处境，那种“若存若亡”的松弛感，正是现代人最缺的能力。惠子说戴晋人面前讲尧舜如一丝风声，今天也可以说：在无限面前，一切热搜、一切热点、一切身份焦虑，都如风过耳。
“卤莽其性”的警告，对当代人的身心消耗尤为切骨。 我们熬夜工作，压抑情绪，追逐欲望，远离自然。庄子的语言是：逃避天性、离开本性、消灭真情、丧失精神。结果是什么呢？“并溃漏发，不择所出”——疾病从各个地方发作出来。这不是对身体的恐吓，而是对生活方式的叩问：我们是在滋养自己，还是在消耗自己？长梧封人种庄稼的体悟——“深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋”——放到今天，就是对生活节奏的启示：深耕细作，而非卤莽灭裂。
柏矩的追问击中了社会结构性问题的要害。 “力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗”——当人的基本需求得不到满足时，虚伪、欺骗、偷盗就成为必然。这是一个社会的系统性问题，不是个体的道德缺陷。今天的贫富差距、教育焦虑、职场内卷，不正是“立人之所病，聚人之所争”的现代翻版吗？庄子追问“盗窃之行，于谁责而可乎”——盗窃的行为应该责备谁？这仍然是今天社会批判最有力的问题。当结构性地制造绝望时，追究个体道德的失败是虚伪的。
蘧伯玉的“六十而化”提供了一种罕见的认知谦逊。 在今天这个人人急于表态、急于站队、急于证明自己正确的时代，能够像蘧伯玉一样，每年都在否定前一年的自己，是一种极大的勇气。真正的认知成长不是坚持自己，而是不惧怕放弃自己。庄子说，“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知”——真正的智慧在于知道自己不知道。这比任何知识都更重要。
第一，练习“视角切换”。 当你被愤怒、焦虑、委屈困住时，尝试像戴晋人引导魏王那样，把视角拉远。不是否定你的感受，而是把感受放在一个更大的坐标系中。你所在意的那个“蜗角”，在无穷的时空中占多大比重？这不是逃避，而是从执念中松绑。每次被情绪裹挟时，问自己：“从无穷的视角看，这件事对我真的那么重要吗？”这一问，往往能让激烈的情绪降温。
第二，警惕“智巧”。 现代社会奖励会来事的人，但庄子提醒我们：智巧和德性是两回事。智巧可以带来短期的利益，但消耗的是一生的根基。与其花时间经营人设、计算关系，不如花时间培养真实的品质。公阅休的力量不在于他会说什么，而在于他是什么样的人。与其做一个聪明的人，不如做一个让人愿意接近的人。
第三，对自我保持“卤莽”的觉察。 长梧封人的比喻可以用在一件具体的事上：你怎样对待自己的身心，它就会怎样回报你。熬夜、压抑、过度工作、情绪消耗——这些都是在“卤莽其性”。每天问自己：我今天是在深耕我的生活，还是在卤莽地消耗它？养生的要义不在补品和功法，而在是否顺应天性、松弛有度。
第四，培养“对自己的不确定性”。 蘧伯玉六十岁还在否定自己，这不是没有立场，而是一种更高层次的立场——不着相于自己的观点。当你确信自己正确时，留一个可能性：也许明天我会发现今天的“是”其实是“非”。这种认知谦逊让你保持开放，不至于被自己的观点绑架。少知问“然与然”，大公调说“已乎已乎”——算了吧，算了吧——放下了对确定性的执念，反而获得了更大的确定性。
第五，面对社会不公时，保持柏矩式的追问。 当你看到他人“犯错”时，在急于责备之前，先问：是谁制造了这个“错”？是什么样的结构性力量把人推到了这一步？这不是为错误开脱，而是理解错误的根源。庄子的追问——“于谁责而可乎”——是让我们从道德谴责的表面深入到社会结构的内里。这个追问不会让你变得愤世嫉俗，反而会让你变得更宽容、更清醒，因为你不再把系统的失败归结为个体的堕落。
“环中”的观念是本章最深奥的哲学贡献之一。 冉相氏“得其环中以随成”——环，是一个圆；环中，是圆心的虚空。站在环中，就能同时看到圆环上每一个点的位置。从任何一个点看其他点，都是对立的：左与右、前与后、是与非。但从环中看，这些对立都平等地存在着。这就是“齐物”的几何学隐喻。大公调说“道不私，故无名”——道不偏私，所以没有名称。任何一个名称都是一个立场，一个立场就是对其他立场的排除。道没有立场，所以才能含纳所有立场。这让人想起庄子的另一个比喻：“得其道，无是非。”环中就是无是非的那个点。
“日与物化者，一不化者也”揭示了一个深刻的悖论。 每天与万物一起变化的人，内心有一个不变化的东西。这是一个关于变化的哲学：真正的“不变”不是拒绝变化，而是在变化中保持一个不动的中心。这个中心不是僵化的固定，而是那个能容纳一切变化的觉知本身。就像车轮的轴心：它不参与旋转，但所有的旋转都以它为条件。庄子的“道”就是这样一种不动的动者——它不是虚无，而是使一切有和无成为可能的那个条件。这让人联想到禅宗的“不动心”：不是不动念头，而是不被念头所动。
“莫为”与“或使”的讨论是道家对因果论的超越。 莫为（无为）说万物没有主宰，或使（有为）说万物有主宰。大公调说两者都“未免于物”——都还在物的层面打转。为什么？因为“主宰”这个概念本身就是从物的经验中推导出来的。说“有一个主宰”或“没有主宰”，都是在用物的逻辑来讨论非物的问题。道不是某一个存在或不存在的东西，它是存在和不存在的共同条件。“道不可有，有不可无”——你不可以说道是有，也不可以说它是无。它不是“有”和“无”之间的一个选项。这种思维方式超越了亚里士多德的排中律。今天的物理学在讨论量子态时也会遇到类似的问题：光既是波又是粒子，既不是波也不是粒子。庄子的“非言非默”提供了第三种可能：不在言说和沉默之间做选择，而是超越了言说和沉默的对立。
这一章最深沉的洞见或许是“知其不可奈何而安之若命”。 柏矩哭辜人、蘧伯玉的自反、少知与大公调的对话，最终指向的是：你无法穷尽这个世界的奥秘，无法控制这个世界的走向，但你可以改变自己与世界的关系。不是“改变世界”，而是“改变与世界相处的方式”。这并不意味着消极。恰恰相反，柏矩的哭泣是积极的抗争，蘧伯玉的变化是持续的成长。道家式的“安”不是“不动”，而是那种在深刻清醒之后的从容——知道很多事情不受自己控制，所以把力量用在该用的地方；知道语言有极限，所以在沉默中保留尊重；知道正确可能只是时间的函数，所以对每一次“正确”都保持温柔的距离。
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本内容基于道家经典古籍，仅供传统文化学习与人生参考，不构成宗教、医疗或投资建议。