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全 33 章中 11 章
庄子
天下を自在に寛容に（在宥：天下を自在に存在させ、寛やかに保全すること）治めるとは聞いたことがあっても、天下を強引に治めようとは聞いたことがない。「在」の意味は、天下人が本性（自然の禀性）を過度に放縦にすることを恐れることである。「宥」の意味は、天下人が本徳（天然の徳性）から逸脱することを恐れることである。もし天下人が本性を放縦にせず、徳性から逸脱しなければ、どこに天下を治める者など必要があろうか。
昔、堯が天下を治めたとき、天下の人々を欣欣然として喜ばせ楽しませたが、これは実に恬淡（静かで穏やかなこと）ではない。桀が天下を治めたとき、天下の人々を疲弊憔悴させ苦しみ抜かせたが、これは実に愉悦ではない。恬淡でもなく愉悦でもなければ、それは徳ではない。徳に適わないのに長く続くものは、天下にかつてなかったことである。
人が過度に喜べば、陽気を損なう。過度に怒れば、陰気を損なう。陰陽が共に損なわれれば、四時は正常に運行できず、寒暑は調和できず、かえって人の形体を傷つける！人を喜怒失常にさせ、居処に規律がなく、思慮は自得できず、行事は中途半端で条理が整わない。
ここにおいて天下にようやく矯偽・乖戻・卓異・凶猛な行いが現れ始め、その後になって盗跖のような悪人や、曾参・史魚のような「善人」が生まれたのである。それゆえ、全天下的な力をもって善行を褒めようとも足りず、全天下的な力をもって悪行を罰しようとも間に合わない。天下は広大であっても、賞罰の事柄を処理するには不足である。夏・商・周の三代より以降、人々は喧噪としながら終日賞罰に忙殺され、どこに暇があって自らの性命の情（生命の真実の本性）を安んじることができようか！
荘子は冒頭から根本的な政治哲学の命題を提起する：「在宥」と「治」の対立。在宥は無政府主義ではなく、より高次の政治的知恵——生命自体の自己組織化・自己調整能力を信頼することである。天地は語らずして万物は生じ、自然の秩序は人為の秩序よりはるかに精妙である。荘子は、いかなる形の「治」であれ——堯の「善治」であれ桀の「暴治」であれ——生命の本性に対する干渉であると考える。堯が天下の人々を「欣欣然」たらしめたのは、一見美しく見えても、実は恬淡を破壊している。桀が天下の人々を「瘁瘁然」たらしめたのは、言うまでもなく破壊である。両者とも徳にかなわない。
さらに深い次元で、荘子は陰陽の角度から喜怒の過度が人体を損なうことを説明する。喜怒の位置を失することは、心理的な問題だけでなく、生命エネルギーのシステムの紊乱である。これは『黄帝内経』の「怒りは肝を傷つけ、喜びは心を傷つける」という考え方と一脈通じるものであり、道家の身心一体という全体認識を体現している。
現代社会の「ガバナンス不安」は至るところに存在する：国家レベルではGDP成長の追求、個人レベルでは効率性の最大化、教育分野では点数と順位の追求。荘子はどう見るだろうか？彼はおそらくこう言うだろう：力を入れれば入れるほど、かえって逸れる。社会全体が「有為」を誇りとし、「横たわること」を恥とするとき、まさに我々が「性命の情」から遠く離れていることの証明なのである。
現代人の過度な刺激——ショート動画、情報爆撃、消費主義——こそ、荘子が言う「性を淫する」ことである。我々は楽しみを追求する過程で楽しむ能力を失っている。なぜなら楽しみは「管理」され「生産」されるべきものになったからである。荘子の「在宥」は我々に注意を促す：最良の管理は時に管理しないことであり、最良の励ましは時に励まししないことである。
荘子の「治」に対する批判は、一つの深遠な問題に触れている：秩序はどこから来るのか？ 儒家の答えは「礼楽政刑」であり、法家の答えは「法・術・勢」であり、荘子の答えは「自化」である。この違いは方法上のものだけでなく、宇宙の本質に対する理解の違いである。荘子は、天地万物の秩序は創発されるものであり、設計されるものではないと考える。人為的に秩序を設計することは、本質的に人類理性の僭越である。この思想は、その後の中国政治哲学や、今日の複雑性科学（自己組織化理論など）にまで深遠な呼応を持つ。
さらに言えば、明察を好むことは、色（視覚的対象）への耽溺である。聡敏を好むことは、声への耽溺である。仁を掲げることは、徳への攪乱である。義を掲げることは、理への違背である。礼に執着することは、表面的な技巧を助長する。楽を愛好することは、放縦を助長する。聖を推奨することは、技芸の誇示を助長する。智を崇尚することは、細かい難癖をつけることを助長する。
天下がもし性命の情を安んじようとするならば、この八つのもの（明・聡・仁・義・礼・楽・聖・知）は、あってもよく、なくてもよい。天下がもし性命の情を安んじなければ、この八つのものは人々を絡め取り束縛し、紛乱させるようになる。
だから君子がやむを得ず天下に君臨するならば、最善の方法は無為（妄為せず、自然に順うこと）である。無為を実現して、はじめて性命の情を安んじることができる。それゆえ、自身を天下よりも貴いものとみなす者こそ、天下を託すにふさわしい。自身を愛することが天下を愛することよりも甚だしい者こそ、天下を任せることができる。
だから君子は、自分の五臓（内在の精気）を消耗せず、聡明な知恵を濫用せず、尸居のように静かにして龍のごとく現れ、淵黙のごとく沈黙して雷のごとく響き、精神は天に従って動き、悠然として無為にして万物は自然に生い茂る。どうして私がわざわざ天下を治める必要があろうか！
［訳注：「尸居にして竜見（りゅうけん）し、淵黙して雷声す」——表面は神主の位牌のように静かだが、内には竜のような生気と力を秘めている。］
この段はさらに批判の刃を文明自体の価値体系に向ける。荘子は世俗に尊ばれる八つの「善きもの」——明・聡・仁・義・礼・楽・聖・知——を列挙し、それらの問題を一つ一つ指摘する：それらはすべて人為的に掲げられた産物であり、ひとたび尊ばれ、制度化されると、生命の重荷になるのである。
ここには極めて精緻な洞察がある：価値はひとたび掲げられると、異化される。「仁」が追求すべき目標になるとき、それはもはや自然に流露する仁ではなく、表演と規律訓練になったものである。荘子はこの八つのものは「在ってもよく、亡んでもよい」と言う。つまりそれら自体は問題ではなく、問題はそれらを必ず追求しなければならない基準とすることにある。
最後に有名な命題を導き出す：「身を貴ぶこと天下のためにするより甚だしければ、すなわち天下を託すべし」。これは直感に反するように見える——自身を天下よりも重要とみなす者が、かえって天下を託せるというのは？荘子の論理はこうだ：自分の生命を愛さない者が、どうして天下人の生命を真に愛することができるのか？ここでの「身」は肉体だけでなく、性命の情を指す。先ず自分自身を安んじることができてはじめて、他者を安んじる資格があるのである。
「存しても可、亡んでも可」は極めて緊張感のある表現である。それは価値の虚無主義と価値の自由の間の微妙な均衡を示唆する。荘子はこれらの価値を否定しているのではなく、価値への執着を否定しているのである。これは後の仏家の「応無所住而生其心」、「金剛経」の「法もなお捨てるべし、いわんや非法をや」という思想と興味深い呼応をなす。道家と仏家はこの一点で交わる：善を求めないのではなく、「善」という概念が足枷になることを退けるのである。
崔瞿が老子に問うた：「天下を治めなければ、どうやって人心を安んじるのですか？」
老子は言った：「お前は慎め。人心を擾乱してはならない（撄む：動かし、かき乱す）。人心というものは、抑えつければ沈み、持ち上げれば昇る。上と下の間は囚われの身のようであり、絞め殺されるようである。それは柔らかく美しいときは剛強を馴らすことができ、尖鋭なときは万物を彫琢することができる。熱すれば焦火のようであり、冷えれば凝った氷のようである。その速さは俯仰の間に四海の外を往来できるほどである。それは静止しているときは深淵のように沈黙し、動くときは天に懸かるように高遠である。驕り昂って束縛できないもの、おそらく心だけなのであろう！
昔、黄帝がはじめて仁義を用いて人心を擾乱した。堯・舜はそれ以来、大腿に肉がなく、ふくらはぎに毛が生えないほど忙しくして、天下人の形体を養おうとした。彼らは自らの五臓を苦しめて仁義を推し行い、自らの血気を消耗して法度を制定した。しかしそれでも足りなかった。堯はそこで讙兜を崇山に流し、三苗を三峗の地に移し、共工を幽都に流した。これは天下を治めきれなかったことを示している。
三代の帝王の時代に至って、天下はますます驚駭し混乱した。下には桀・跖のような悪人がおり、上には曾参・史魚のような善人がおり、儒墨の二家がともに起こった。ここにおいて喜怒は互いに猜疑し、愚と智は互いに欺き、善と悪は互いに否定し、荒唐と誠実は互いに嘲笑し合い、天下は衰えた。大徳（本然の大徳）はもはや統一されず、性命（生命の本真）は散乱した。天下人が皆智巧を追い求めれば、百姓はただ飽くことを求めて汲々とする。そこで斧と鋸を用いて制裁し、縄墨をもって死罪に処し、椎と鑿をもって処刑した。天下の大乱は、その罪が人心を擾乱したことにある。
だから賢能な者は大山深谷の下に隠れ潜み、万乗の国の君主は廟堂の上で憂え怖れるのである。
今の世の中、殺された者は一人また一人と連なり、刑具をつけた者は互いに押し合い、刑を受ける者は互いに見渡すばかりである。それなのに儒墨の二家は枷鎖桎梏の間でなおも意気揚々と、腕を振りかざして学問を講じ道を論じている。ああ！度を越している！彼らの恥ずかしげもないことは、恥を知らないこともあまりに甚だしい！私は聖智が枷の栓であるかどうかを知らないし、仁義が桎梏の柄であるかどうかを知らない。ましてや曾参・史魚が桀・跖の先鋒の鳴鏑であるかどうかを、どうして知ることができようか！
だから言う：聖智を棄て去れば、天下は治まるのである。」
これは『在宥』篇で最も激烈かつ深遠な段である。崔瞿の問いは一見もっともらしい——「天下を治めないで、どうやって人心をどうにかするのか？」老子（実際には荘子が老子の口を借りたもの）の答えは底を叩くようなものである：「治理」が必要だと思うのが、まさに人心がすでに擾乱されている証拠なのである、と。
荘子の「人心」の描写は極めて精彩を放つ：人心は固定不変の実体ではなく、一つの動態的なエネルギー場——柔よく剛を制し、熱すれば焦火の如く、冷えば凝氷の如く、静なれば深淵の如く、動なれば高天の如く、上極まれり下極まれりで常がない。この捉えがたく繋ぎとめがたい特性こそ、生命の活力のあるところであり、「治理」がいかなるものであれ失敗を運命づけられる原因なのである。人心の自由なる本性は、それを制御しようとするあらゆる試みが、ただより大きな混乱を生むだけでしかないことを決定づけている。
さらに鋭いことに、荘子は矛先を儒家と墨家に直接に向ける：彼らは自らを「世を救う者」と思っているが、実際にはまさに仁義聖智という物差しをもって人心を攪乱しているのである。善悪の基準が確立されると、人々はもはや自然に生活するのではなく、駆り立てられて「善」に近づき、「悪」を避けるようになる。これは巨大な不安と分裂を生み出す——善と悪、智と愚、誠と偽の間の相互攻撃は、全て評価基準が存在するがために起こるのである。
「絶聖棄知」は反知性主義ではなく、知識の権力と道徳の権威の徹底的な解体に対するものである。荘子にとって、聖智と仁義がひとたび社会統制の道具となれば、それらは刑具より良いものではない——いや、さらに悪い。なぜなら刑具は身体を束縛するだけだが、仁義聖智は人心そのものを束縛するからである。
“绝圣弃知”与老子“大道废，有仁义”一脉相承，但庄子走得更远。这里涉及一个根本性的哲学问题：道德是否需要外在标准？ 儒家认为是（礼），墨家认为是（兼爱之法则），法家认为是（法），而庄子认为道德的本真状态恰恰是没有任何标准的自然流露。这个立场在后来的中国思想史上不断被讨论，也影响了禅宗的“不立文字”和心学的“心外无理”。如果说道德是自然流露的，那么善恶的区分从何而来？庄子的答案似乎是：善恶之分本身就是“撄人心”的产物。这是一个极具颠覆性的命题。
黄帝当了十九年天子，号令通行天下。他听说广成子在空同（山名，象征至道之境）之上，就前往拜见。
黄帝说：“我听说您通达至道（最高的道），冒昧请教至道的精髓。我想摄取天地的精华，来帮助五谷生长，来养育百姓。我又想掌控阴阳（天地两种基本能量）来成就万物，该怎么做呢？”
广成子说：“你所想问的，是事物的表层本质；你所想掌控的，是事物的残余碎片。自从你治理天下以来，云气没等聚集就下雨了，草木没等变黄就凋落了，日月的光芒越来越暗淡了，而你这种狭隘的心智，又怎么配谈论至道呢！”
黄帝回去后，放下天下政务，建筑了单独的居室，铺上白茅草，静居了三个月，又去拜见广成子。
广成子朝南躺着，黄帝从下风口跪着用膝盖前行，两次叩首行礼后问道：“听说您通达至道，冒昧请教：修养自身怎样才可以长久？”
广成子猛地坐起来，说：“问得好啊！来，我告诉你至道：至道的精髓，深远幽暗；至道的极致，昏昏默默。不看不听，抱持神（精神）归于静（虚静），形体自然会端正。一定要静，一定要清，不要劳累你的形体，不要摇动你的精（精气），才可以长生。眼睛不向外看，耳朵不向外听，心不向外求知，你的神就会守护形体，形体才能长久。
谨慎你的内在，封闭你的外在，过多的知识会败坏生命。我为你通达于大光明之上，到达那至阳的本源；为你进入窈冥之门，到达那至阴的本源。天地各有其职守，阴阳各有其藏所。谨慎地守护你自身，万物将会自然茁壮。我守持一（纯一之道）以处于和（和谐状态）。所以我修身已经一千二百年了，我的形体从未衰老。”
黄帝再次叩首说：“广成子真是与天合一了啊！”
广成子说：“来！我告诉你：那个事物是无穷无尽的，而人们都以为它有终结；那个事物是无法测度的，而人们都以为它有极限。得到我的道的人，在上可以为皇（古代理想帝王），在下可以为王；失去我的道的人，活着时只见光芒，死后化为尘土。如今万物繁茂，都生于土而归于土。所以我将离开你，进入无穷之门，遨游无极之野。我与日月同光，我与天地共长久。迎向我的人，我昏然不知；远离我的人，我昏然不觉。人都要死去，而我独自存留！”
黄帝问道的故事是《在宥》篇的高潮。黄帝第一次问“如何治理天下”，被广成子劈头痛斥。第二次他彻底放下天子身份，“捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月”，转而问“治身奈何而可以长久”，广成子才大加赞赏。问题从“治天下”转向“治身”，本身就是答案。
广成子开示的“至道”包括几个层面：
“我修身千二百岁”是一句寓言式的表述。它不是在宣传某种具体的修炼方法可以让人活一千二百年，而是用夸张的方式表达：与道合一的生命，超越了时间。庄子的“长生”概念更应该被理解为一种存在的恒久质量，而非单纯的寿命长度。
黄帝第一次的问题是知识论向度的（“取天地之精”），广成子斥之为“物之质也”；第二次的问题是存在论向度的（“治身奈何可以长久”），广成子赞之为“善哉问乎”。这个转变本身就是一部微型的哲学史：从对外部世界的认知和控制，转向对自身存在的体证和守护。庄子的哲学不是告诉我们世界是什么，而是告诉我们如何不被“世界是什么”这个问题所困。“入无穷之门，游无极之野”描述的是超越一切有限性之后的存在状态——这不是死亡，而是真正的自由。
云将（云之神将，象征有为而求者）东游，经过扶摇的枝条时恰好遇见了鸿蒙（自然的元气，象征无为之道）。鸿蒙正拍着大腿、像小鸟一样雀跃嬉戏。云将看见他，忽然停了下来，恭敬地站着，问道：“老人家是什么人？老人家在做什么？”
鸿蒙拍着大腿雀跃不停，回答云将说：“玩！”
云将说：“我想请教一些问题。”
鸿蒙仰头看着云将说：“啊？”
云将说：“天气不和谐，地气郁结不通，六气不调顺，四时不正常。现在我想要调和六气的精华来养育万物，该怎么做呢？”
鸿蒙拍着大腿雀跃着转过头说：“我不知道！我不知道！”
云将没能得到答案。又过了三年，云将东游，经过宋国的原野，恰好又遇见了鸿蒙。云将大喜，快步上前说：“您忘了我吗？您忘了我吗？”再次叩首行礼，希望能得到鸿蒙的教诲。
鸿蒙说：“浮游（自由飘浮）不知道要追求什么，猖狂（任意而行）不知要往哪里去，游玩的人从容自在，来观察万物的本真。我又知道什么呢！”
云将说：“我自以为也很猖狂，但百姓都跟随着我走；我不得已面对百姓，现在百姓都效仿我。希望听您说一句话。”
鸿蒙说：“扰乱了天的自然法则，违背了事物的本性，玄天就不会成就。解散了兽群，鸟儿都在夜里鸣叫，灾难波及草木，祸害殃及昆虫。唉！这是治理人的过错啊！”
云将说：“那我该怎么办呢？”
鸿蒙说：“唉！中毒太深了！快快回去吧！”
云将说：“我遇到了天（指鸿蒙所代表的道）的难题，希望能听一句话。”
鸿蒙说：“唉！心养（养心之道）！你只要处于无为，万物就会自然化育。放下你的形体，抛弃你的聪明，与万物相忘，与涬溟（混沌浩瀚的大同之境）合一。解开心灵的束缚，释放精神的执著，安然若忘其魂。万物纷繁，各自回归其根本；各自回归根本而自己并不知道。浑浑沌沌，终身不离开这个状态。如果它知道了，就离开它了。不要追问它的名字，不要窥探它的内情，万物本来就自然地生长。”
云将说：“天把德赐给我，把沉默的智慧展示给我。我亲身寻求，今天才得到了。”再次叩首行礼，起身告辞离去。
云将与鸿蒙的对话，是有为对无为的一次寓言式诘问。云将代表那种操心天下、想要“调和六气养育群生”的治理冲动，而鸿蒙——一个拍着大腿雀跃玩耍的老者——代表了道的自然状态。
最妙的是鸿蒙的回答：“游！”——“玩！”这是全《庄子》中最短、最有力的答案之一。当云将一本正经地请教如何调和六气时，鸿蒙说“我不知道”，继续玩耍。三年后再次相遇，鸿蒙终于开示：“心养！汝徒处无为，而物自化。” 答案还是那一个字：无事。
“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟”——这是一套完整的坐忘功夫（也是《大宗师》中颜回“堕肢体、黜聪明、离形去知、同于大通”的回响），但庄子不说这是“功夫”，只说这是“游”。心养的本质是回归游戏状态，不是增加某种修行负担。
“各复其根而不知”——万物回归根本的时候，自己是不知道的。这个“不知”至关重要：一旦知道自己在“返根”，就已经离开根了。 真正的自然，连“自然”这个概念都没有。
“鸿蒙”这个角色本身就是哲学意象：鸿蒙是天地未分之前的状态，是混沌，是“无”。云将遇到鸿蒙，就是“有”遇见了“无”。鸿蒙拍腿雀跃，说明“无”不是死寂，而是生机盎然的。这可以对照海德格尔对“存在”与“存在者”的区分：云将关心的是存在者（六气、万物、百姓），而鸿蒙活在存在本身之中。庄子的“游”不是消遣，而是一种本体论的生存姿态——在“无”之中，自由地、快乐地、无所执著地存在着。
世俗の人々は、皆、他人が自分に賛同するのを好み、自分と異なることを嫌う。賛同されれば喜び、異なれば嫌う。これは「人より抜きん出たい」という心が働いているからだ。しかし、そうした「人より抜きん出たい」という念を抱く者たちは、いったいいつ本当に人を抜きん出たことがあるだろうか。彼らは大衆の賛同によって自分の知見を落ち着かせているが、実のところ大衆の技量よりも優れてはいない。そして他人の国を治めようとする者は、三代の帝王の良さだけを見て、その背後にある禍いを見ていない。これは他人の国を賭け事にかけるようなものだ。賭け事に手を出して、他人の国を失わずに済む者が何人いるだろうか。人の国を保ち全うすることは、万分の一の可能性もない。一方、人の国を失うことは、一度失敗すれば万の国を失うことになる。悲しいかな、土地を有する者はこの道理を知らないのだ！
土地を有する者は、「大物」（天下・国土という大きなもの）を有している。大物を有する者は、物に使役されてはならない。物而不物（物を用いて物に用いられない）、ゆえに物物（万物を驾驭する）ことができる。「万物を驾驭する者は物ではない」という道理を明らかめる者が、ただ天下の民を治めるだけだろうか。彼は六合（上下四方）を行き来し、九州を逍遥し、独り来たり独り去る。これを独有（唯一無二の自在）という。独有の者は、真の至貴（最高に尊い）。
至大の人の教化は、形と影、音と響きのようであり、問われれば応え、その全てを尽くして答え、天下との対をなす。彼は無声の中にあり、行いは定まった方向を持たない。あなたを導いて道に帰し、紛れもなく無始の境に遊び、出入りに依るところなく、太陽のように始まりを持たない。彼の声容や躯体は、大同と合一している。大同と合一すれば無己である。己が無ければ、どうして「有」があり得ようか。「有」を見る者は、昔の君子である。「無」を見る者は、天地の友である。
賤しくとも任用しないわけにはいかないもの、それが物である。卑しくとも頼りにしないわけにはいかないもの、それが民である。隠微であっても行わないわけにはいかないもの、それが事である。粗略であっても述べないわけにはいかないもの、それが法である。遠大であっても守らないわけにはいかないもの、それが義である。親密であっても広めないわけにはいかないもの、それが仁である。節度があっても積み重ねないわけにはいかないもの、それが礼である。中正であっても高めないわけにはいかないもの、それが徳である。純一であっても変通しないわけにはいかないもの、それが道である。神妙であっても行わないわけにはいかないもの、それが天である。
ゆえに聖人は天を観察して助長せず、徳を成就して執着せず、道に由って謀らず、仁に合しても依らず、義に近づいても蓄えず、礼に応じて避けず、事に接して辞さず、法に斉（ととの）えて乱れず、民に依って軽んじず、物に順って捨てない。
物それ自体に必ず為さねばならないことはないが、為さないわけにはいかない。天を明らめない者は、純粋な徳を持つことがない。道に通じていない者は、どのようにしても駄目である。道を明らめない者は、悲しいかな！
道とは何か。天道があり、人道がある。無為にして尊いのは、天道である。有為にして労するのは、人道である。君主が従うのは天道であり、臣子が従うのは人道である。天道と人道の間は、隔たりが大きすぎる。明らかにしないではいられない。